ਇਸ ਲੇਖ ਵਿਚ ਮੈਂ ਜਿਸ ਵਿਸ਼ੇ ਸੰਬੰਧੀ ਪਾਠਕਾਂ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰ ਸਾਂਝੇ ਕਰਨੇ ਹਨ, ਉਸ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਦੇ ‘ਨਿਸ਼ਾਨ ਸਾਹਿਬ’ ਵਿਚ ਵਿਦਮਾਨ ਰਹਿਣ ਵਾਲੇ ਖੰਡਾ, ਚੱਕ੍ਰ ਅਤੇ ਦੋ ਕਿਰਪਾਨਾਂ ਦੇ ਸੰਜੋਗ ਤੋਂ ਬਣੀ ਉਸ ਅਤੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਆਕ੍ਰਿਤੀ ਨਾਲ ਹੈ, ਜਿਸ ਦਾ ਸਮੂਹਿਕ ਨਾਮ ‘ਖੰਡਾ’ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਹੈ। ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚਿੰਨ੍ਹ ਕੇਵਲ ‘ਨਿਸ਼ਾਨ ਸਾਹਿਬ’ ਵਿਚ ਹੀ ਸ਼ੋਭਿਤ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ, ਬਲਕਿ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਦੀ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਮੋਹਰ-ਛਾਪ ਰੂਪ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਖੰਡਾ ਇਸ ਸਮੁੱਚੇ ‘ਨਿਸ਼ਾਨ’ ਦਾ ਇਕ ਅੰਗ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਇਸ ਸਮੁੱਚੇ ਨਿਸ਼ਾਨ ਨੂੰ ਖੰਡਾ ਸਾਹਿਬ ਕਹਿਣ ਦਾ ਭਾਵ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਖੰਡਾ ਇਸ ਚਿੰਨ੍ਹ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦਾ ਕੇਂਦਰ-ਬਿੰਦੂ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਚਿੰਨ੍ਹ ਵਿਚ ਪ੍ਰਧਾਨਤਾ ਖੰਡੇ ਦੀ ਹੈ। ਹੋਰ ਚਿੰਨ੍ਹ ਉਸੇ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਲਈ ਸਹਾਇਕ ਅਤੇ ਗੌਣ ਭੂਮਿਕਾ ਵਾਲੇ ਹਨ। ਨਿਸ਼ਾਨ ਸਾਹਿਬ ਨੂੰ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਸ਼ਬਦਾਂ ਝੰਡਾ, ਧ੍ਵਜ ਆਦਿ ਨਾਲ ਸੰਬੋਧਿਤ ਨਾ ਕਰ ਕੇ ਨਿਸ਼ਾਨ ਸਾਹਿਬ ਕਹਿਣ ਦਾ ਵੀ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਭਾਵ ਹੈ। ਨਿਸ਼ਾਨ ਸਾਹਿਬ ਜਿਸ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਜਿਸ ਨੂੰ ਲੋਕ ਵਿਚ ਪਰਦਰਸ਼ਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਵਾਸਤਵ ਵਿਚ ਸਿੱਖਾਂ ਦਾ ‘ਨਿਸ਼ਾਨ’ (ਖੰਡੇ, ਚੱਕ੍ਰ ਅਤੇ ਦੋ ਕਿਰਪਾਨਾਂ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚਿੰਨ੍ਹ) ਹੈ ਭਾਵ ਇਸ ਪੰਥ ਦੀ ਵਿਲਖਣ ਪਹਿਚਾਨ ਵਾਲੀ ਮੋਹਰ ਹੈ। ਇੰਞ ਵਾਸਤਵ ਵਿਚ ਨਿਸ਼ਾਨ ਸਾਹਿਬ ਦਾ ਕੇਂਦਰ-ਬਿੰਦੂ ਕੇਸਰੀ ਫਰਹਰਾ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਉਸ ਉੱਤੇ ਦਰਸਾਈ ਗਈ ਪੰਥ ਦੀ ਮੁਹਰ ਹੈ। ਹੋਰ ਖ਼ਾਸ ਧਿਆਨ ਦੇਣ ਵਾਲਾ ਇਹ ਨੁਕਤਾ ਹੈ ਕਿ ਨਿਸ਼ਾਨ ਸਾਹਿਬ ਦੇ ਕੇਸਰੀ ਜਾਂ ਸੁਰਮਈ ਫਰਹਰੇ ਉਪਰ ਖੰਡੇ, ਚੱਕ੍ਰ ਆਦਿ ਦਾ ਪੂਰਾ ਸਿੱਖ ਨਿਸ਼ਾਨ ਬਣਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਫਰਹਰੇ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਨਿਸ਼ਾਨ ਸਾਹਿਬ ਦੇ ਅੰਤਿਮ ਸਿਰੇ ਉੱਤੇ ਫਿਰ ਇਕੱਲਾ ਖੰਡਾ ਸ਼ੋਭਿਤ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਨਿਰਸੰਦੇਹ ਅਤੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਭਾਵ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਨਿਸ਼ਾਨ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਖੰਡੇ ਦੇ ਇਰਦ-ਗਿਰਦ ਹੀ ਘੁੰਮਦੀ ਹੈ। ਨਿਸ਼ਾਨ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਕੀਮਤੀ ਅਤੇ ਪ੍ਰਥਮ ਚੀਜ਼ ਖੰਡਾ ਹੈ, ਬਾਕੀ ਨਿਸ਼ਾਨੀਆਂ ਗੌਣ ਹਨ।

ਸਮੁੱਚੇ ਪੰਥ ਦੀ ਮਾਨਤਾ ਅਨੁਸਾਰ ਨਿਸ਼ਾਨ ਸਾਹਿਬ ਦੇ ਵਸਤਰਾਂ ਦਾ ਰੰਗ ਕੇਸਰੀ/ਬਸੰਤੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਨਿਹੰਗ ਸਿੰਘਾਂ ਵਿਚ ਗੂੜ੍ਹੇ ਨੀਲੇ/ਸੁਰਮਈ ਰੰਗ ਦਾ ਪ੍ਰਚਲਨ ਹੈ। ਮੇਰਾ ਮੱਤ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਕੌਮ ਦਾ ਨਿਸ਼ਾਨ, ਉਸ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਆਕ੍ਰਿਤੀ ਅਤੇ ਸੰਬੰਧਿਤ ਰੰਗ ਕਿਸੇ ਵਿਅਕਤੀ-ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦੀ ਚੋਣ ਜਾਂ ਡਿਜ਼ਾਈਨ-ਨਿਰਮਾਣ ਦੇ ਮੁਹਤਾਜ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਬਲਕਿ ਇਹ ਚੀਜਾਂ ਉਸ ਪੰਥ ਦੀ ਪਰਿਪਕ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਵਿੱਚੋਂ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਆਪ ਹੀ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਭਾਰਤੀ ਦਰਸ਼ਨ ਵਿਚ ਸਤਵ (ਸਤੋਗੁਣ) ਦਾ ਚਿੱਟਾ ਰੰਗ, ਰਜਸ (ਰਜੋਗੁਣ) ਦਾ ਲਾਲ ਰੰਗ ਅਤੇ ਤਮਸ (ਤਮੋਗੁਣ) ਦਾ ਕਾਲਾ ਰੰਗ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇੰਞ ਸਿੱਖ ਜੀਵਨ ਦੀ ਕ੍ਰਿਆਸ਼ੀਲਤਾ ਸਤਵ ਅਤੇ ਰਜਸ ਦਾ ਸੁਮੇਲ ਹੈ। ਨਾ ਉਸ ਦਾ ਰੰਗ ਲਾਲ ਹੈ ਨਾ ਹੀ ਚਿੱਟਾ, ਬਲਕਿ ਦੋਹਾਂ ਦੇ ਸੁਮੇਲ ਵਾਲਾ ਕੇਸਰੀ/ਬਸੰਤੀ ਰੰਗ ਉਸ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਕਰਦਾ ਹੈ।

ਇਕ ਗੱਲ ਹੋਰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰ ਲਈਏ ਕਿ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੇ ਸੂਖਮ ਅੰਸ਼ਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧ ਖੰਡਾ ਹੈ ਕਿਰਪਾਨ ਨਹੀਂ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੀ ਮਰਯਾਦਾ ਅਨੁਸਾਰ ਕਕਾਰ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕਿਰਪਾਨ ਨੂੰ ਧਾਰਨ ਕਰਨ ਦੀ ਵਿਵਸਥਾ ਹੈ, ਖੰਡੇ ਨੂੰ ਨਹੀਂ। ਕਿਰਪਾਨ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਸਿੱਖੀ ਜੀਵਨ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਖੰਡਾ ਸਮੁੱਚੇ ਖ਼ਾਲਸਾ ਪੰਥ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਕਿਰਪਾਨ ਪਿੱਛੇ ਵਿਦਮਾਨ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਸੂਖਮ, ਗੰਭੀਰ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਖੰਡੇ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ। ਖੰਡੇ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਪਿੱਛੇ ਜਿਤਨਾ ਸੂਖਮ ਚਿੰਤਨ ਕ੍ਰਿਆਸ਼ੀਲ ਹੈ, ਉਤਨਾ ਕਿਰਪਾਨ ਪਿੱਛੇ ਨਹੀਂ। ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਨਿਸ਼ਾਨ ਵਿਚ ਭਾਵੇਂ ਖੰਡਾ ਇਕ ਹੈ ਅਤੇ ਕਿਰਪਾਨਾਂ ਦੋ ਹਨ, ਪਰ ਇਸ ਚਿੰਨ੍ਹ ਨੂੰ ਕਿਰਪਾਨ ਨਾ ਕਹਿ ਕੇ ਖੰਡਾ ਹੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।

ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦਾ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਨਿਸ਼ਾਨ ਕਦੋਂ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਇਆ, ਇਸ ਦਾ ਸੰਖੇਪ ਉਲੇਖ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਹਰਿਗੋਬਿੰਦ ਸਾਹਿਬ ਜੀ ਦੇ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤੇ ਸ੍ਰੀ ਅਕਾਲ ਤਖਤ ਸਾਹਿਬ ਸਾਹਮਣੇ ਦੋ ਨਿਸ਼ਾਨ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਮੌਜੂਦਗੀ ਸਾਡੇ ਇਸ ਮਤਿ ਦਾ ਸਮਰਥਨ ਕਰਦੀ ਹੈ। ‘ਨਿਸ਼ਾਨ’ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਦੋ ਕਿਰਪਾਨਾਂ ਦਾ ਸਿੱਧਾ ਸੰਬੰਧ ਵੀ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਹਰਿਗੋਬਿੰਦ ਸਾਹਿਬ ਜੀ ਦੇ ਜੀਵਨ ਨਾਲ ਹੀ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਸੋ ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਮੇਂ ਤਕ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦਾ ‘ਨਿਸ਼ਾਨ’ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਸੀ। ਵਾਸਤਵ ਵਿਚ ਖੰਡੇ ਦੀਆਂ ਦੋ ਧਾਰਾਂ ਜਗਤ ਵਿਚ ਵਿਦਮਾਨ ਹਨੇਰੇ ਅਤੇ ਚਾਨਣ, ਨੇਕੀ ਅਤੇ ਬਦੀ, ਵਿੱਦਿਆ ਅਤੇ ਅਵਿੱਦਿਆ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹਨ। ਦਸਮ ਗ੍ਰੰਥ ਵਿਚ ਅੰਕਿਤ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗੋਬਿੰਦ ਸਿੰਘ ਜੀ ਦੀ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਕ੍ਰਿਤੀ ‘ਵਾਰ ਦੁਰਗਾ ਕੀ’ (ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਨਾਮ ‘ਵਾਰ ਸ੍ਰੀ ਭਗੌਤੀ ਜੀ ਕੀ’) ਦੀ ਦੂਜੀ ਪੌੜੀ ਵਿਚਾਰਨ ਨਾਲ ਇਸ ਤਥ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਸਹਾਇਤਾ ਮਿਲ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਯਥਾ-

ਖੰਡਾ ਪ੍ਰਥਮਿ ਮਨਾਇਕੈ ਜਿਨ ਸਭ ਸੈਸਾਰ ਉਪਾਇਆ।
ਬ੍ਰਹਮਾ ਬਿਸਨੁ ਮਹੇਸ ਸਾਜਿ ਕੁਦਰਤਿ ਦਾ ਖੇਲੁ ਬਣਾਇਆ।
ਸਿੰਧੁ ਪਰਬਤ ਮੇਦਨੀ ਬਿਨੁ ਥੰਮਾ ਗਗਨ ਰਹਾਇਆ।
ਸਿਰਜੇ ਦਾਨੋ ਦੇਵਤੇ ਤਿਨ ਅੰਦਰਿ ਬਾਦੁ ਰਚਾਇਆ।
ਤੈ ਹੀ ਦੁਰਗਾ ਸਾਜਿਕੈ ਦੈਤਾ ਦਾ ਨਾਸ ਕਰਾਇਆ।
ਤੈਥੋ ਹੀ ਬਲੁ ਰਾਮ ਲੈ ਨਾਲ ਬਾਣਾ ਦਹਸਿਰੁ ਘਾਇਆ।
ਤੈਥੋ ਹੀ ਬਲੁ ਕ੍ਰਿਸਨ ਲੈ ਕੰਸ ਕੇਸੀ ਪਕੜਿ ਗਿਰਾਇਆ।
ਬਡੇ ਬਡੇ ਮੁਨਿ ਦੇਵਤੇ ਕਈ ਜੁਗ ਤਿਨੀ ਤਨ ਤਾਇਆ।
ਕਿਨੈ ਤੇਰਾ ਅੰਤ ਨ ਪਾਇਆ।2।

ਉਪਰੋਕਤ ਪਉੜੀ ਵਿਚ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਰਚਨਾ ਕਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਪ੍ਰਭੂ ਨੇ ਖੰਡੇ ਦਾ ਚਿਤਵਨ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ ਖੰਡੇ ਦੀਆਂ ਦੋ ਧਾਰਾਂ ਵਾਂਗ ਜਗਤ ਵਿਚ ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਤੱਤ ਨਿਰਮਿਤ ਕਰਨ ਦਾ ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਚਿੰਤਨ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਇੱਕੋ ਅਭਿੰਨ ਖੰਡੇ ਵਿਚ ਦੋ ਧਾਰਾਂ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਜੋ ਵੱਖ ਹੁੰਦਿਆਂ ਵੀ ਅਨਿੱਖੜ ਹਨ। ‘ਮਨਾਇਕੇ’ ਦਾ ਅਰਥ ‘ਸਿਰਜ ਕੇ’ ਹੈ, ਇਸ ਦਾ ਯੁਕਤੀ-ਸੰਗਤ ਭਾਵ ਹੈ- ਮਨ ਵਿਚ ਲਿਆ ਕੇ ਭਾਵ ਚਿੰਤਨ ਕਰ ਕੇ। ਸਮੁੱਚੀ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਵਿਚ ਪ੍ਰਭੂ ਨੇ ਸਾਡੀ ਧਰਤੀ ਬਣਾਈ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਹੀ ਕ੍ਰਿਆਸ਼ੀਲ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ, ਬਲਕਿ ਕ੍ਰਿਆਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਨਿਰੰਤਰ ਪ੍ਰਵਾਹ ਵਾਸਤੇ ਦੇਵ ਅਤੇ ਦੈਤ, ਦੁਰਗਾ ਅਤੇ ਰਾਕਸ਼ਸ, ਰਾਮ ਅਤੇ ਰਾਵਣ, ਕ੍ਰਿਸ਼ਨ ਅਤੇ ਕੰਸ ਰੂਪ ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਸਿਰਜਿਤ ਕੀਤੀਆਂ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਨੂੰ ਉਸ ਨੇ ਹਨੇਰੇ ਅਤੇ ਚਾਨਣ ਜਾਂ ਬਦੀ ਅਤੇ ਨੇਕੀ ਦਾ ਰੂਪ ਆਪ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਵਾਸਤਵ ਵਿਚ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਖੇਡ ਦੀਆਂ ਇਹ ਦੋ ਟੀਮਾਂ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਨਿਰੰਤਰ ਸੰਘਰਸ਼ ਜਾਰੀ ਹੈ। ਇਸ ਸੰਘਰਸ਼ ਰੂਪ ਖੇਡ ਨੂੰ ਸਿਰਜਣਹਾਰ ਉਸ ਉਮਾਹ ਨਾਲ ਵੇਖਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਦਾ ਸੁੰਦਰ ਪ੍ਰਤੀਪਾਦਨ ਆਸਾ ਕੀ ਵਾਰ ਵਿਚ ‘ਦੁਯੀ ਕੁਦਰਤਿ ਸਾਜੀਐ ਕਰਿ ਆਸਣੁ ਡਿਠੋ ਚਾਉ’ ਕਹਿ ਕੇ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਇਸ ਤਥ ਦੀ ਵਾਰ-ਵਾਰ ਪ੍ਰੋੜਤਾ ਕਰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਆਪਣੀ ਸਿਰਜੀ ਕੁਦਰਤ ਵਿਚਲੀ ਖੇਡ ਵੇਖ ਕੇ ਸਿਰਜਣਹਾਰ ਬਹੁਤ ਅਨੰਦਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਵਿਚ ਰਸਲੀਨ ਉਹਦਾ ਰੂਪ ਹੋਏ ਗੁਰਮੁਖ ਲੋਕ ਵੀ ਜਗਤ ਨੂੰ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੰਦ-ਸਰੂਪ ਖੇਡ ਜਾਣਦੇ ਹਨ। ਕੁਦਰਤ ਰੂਪ ਜਗਤ-ਤਮਾਸ਼ੇ ਵਿਚ ਸੰਲਗਨ ਦੋਵੇਂ ਟੀਮਾਂ ਵਿਧਾਤਾ ਨੇ ਕੇਵਲ ਸਿਰਜਿਤ ਹੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀਆਂ, ਬਲਕਿ ਦੋਹਾਂ ਪਾਸੇ ਉਹ ਵਿਧਾਤਾ ਆਪ ਹੀ ਵਿਦਮਾਨ ਹੈ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਭਾਈ ਕਨ੍ਹਈਆ ਜੀ ਜੈਸੇ ਸ਼੍ਰੇਸ਼ਠ ਧਰਮ-ਸਾਧਕ ਹੀ ਠੀਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪਛਾਣ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਹਨੇਰਾ ਜਾਂ ਚਾਨਣ, ਨੇਕੀ ਜਾਂ ਬਦੀ, ਦੈਤ ਜਾਂ ਰਾਕਸ਼ਸ ਸਭ ਉਸੇ ਦੇ ਨਿਆਰੇ ਰੂਪ ਹਨ, ਵੱਖਰੀ-ਵੱਖਰੀ ਸੱਤਾ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਇੱਕੋ ਸੱਤਾ ਦੇ ਦੋ ਰੂਪ ਹਨ। ਇਹੋ ਤਾਤਵਿਕ ਸੂਝ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਕੇ ਗੁਰਮੁਖ ਨਿਰਵੈਰ ਜੀਵਨ ਬਿਤੀਤ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਹਨੇਰੇ ਅਤੇ ਚਾਨਣ ਦੀ ਇਸ ਅਦਭੁਤ ਖੇਡ ਵਿਚ ਹਨੇਰੇ ਦਾ ਵਾਸਤਵਿਕ ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਕੁਝ ਨਹੀਂ। ਕੇਵਲ ਜਿੱਥੇ ਸਥੂਲ ਅੱਖਾਂ ਨਾਲ ਚਾਨਣ ਦੀ ਵਿਦਮਾਨਤਾ ਭਾਸਮਾਨ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਉੱਥੇ ਅੰਧਕਾਰ ਦਾ ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂ ਜੁ ਅੰਧਕਾਰ ਦਾ ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਵਾਸਤਵਿਕ ਨਹੀਂ, ਇਸ ਕਾਰਨ ਇਸ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਵੀ ਕੇਵਲ ਇਕ ਭਰਮ ਹੈ। ਇਸ ਭਰਮ ਦੇ ਕਾਰਨ ਹੀ ਹਨੇਰਾ ਸਵੈ-ਪ੍ਰਵਾਹਿਤ ਜਾਪਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਏਹ ਵਾਸਤਵਿਕ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਇਸ ਦੀ ਚਾਨਣ ਵਾਂਗ ਉਤਪਤੀ ਦੇ ਸਾਧਨ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰ ਹੋਣ। ਪਰ ਇਹ ਵੀ ਜਾਣ ਲਈਏ ਕਿ ਜੋ ਉਤਪੰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਮਰ ਵੀ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਵਾਸਤਵਿਕ ਭਾਸਦਾ ਅੰਧਕਾਰ ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਅਮਰ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਨਾ ਇਹ ਜੰਮਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਮਰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਜੰਮਣ ਮਰਨ ਵਿਚ ਨਹੀਂ, ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਦਾ ਕੋਈ ਕਾਰਨ ਵੀ ਨਹੀਂ। ਇੰਞ ਇਹ ਅਕਾਲ-ਪੁਰਖ ਉੱਤੇ ਆਰੋਪਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਅਰਥਾਤ ਅਕਾਲ-ਪੁਰਖ ਅੰਧਕਾਰ ਤੋਂ ਨਿਰਲੇਪ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਚਾਨਣ ਦੀ ਵਿਦਮਾਨਤਾ ਜਾਂ ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਵਾਸਤਵਿਕ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਸਭ ਪ੍ਰਗਟਾਵਿਆਂ ਦਾ ਅਸਲ ਆਧਾਰ ਅਕਾਲ-ਪੁਰਖ ਆਪ ਹੈ। ਪਰ ਉਸ ਵਿਚ ਛਾਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਉਹ ਛਾਇਆ ਜਾਂ ਅਕ੍ਰਿਅਤਾ ਹਨੇਰੇ ਦਾ ਭਰਮ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਜਦੋਂ ਤਕ ਜਗਤ ਹੈ, ਇਸ ਵਿਚ ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਤੱਤ ਨਿਰੰਤਰ ਵਿਦਮਾਨ ਭਾਸਦੇ ਹਨ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਅਸਲੀਅਤ ਵਿਚ ਇੱਕੋ ਤੱਤ ਦੀ ਹੋਂਦ ਹੀ ਸਤਿ ਹੈ। ਇਹ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਰੂਪ ਇੱਕੋ ਤੱਤ ਵੀ ਸ਼ੁਧ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਨਹੀਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿਚ ਛਾਇਆ ਹੈ। ਇਹ ਮਾਇਆ-ਲਿਪਤ ਵਿਵਹਾਰਿਕ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਹੈ। ਸ਼ੁਧ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਵਿਚ ਮਾਇਆ ਨਹੀਂ, ਛਾਇਆ ਵੀ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਲਈ ਉਸ ਅਵਸਥਾ ਵਿਚ ਕੇਵਲ ਚਾਨਣ ਦੀ ਸੱਤਾ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਚਾਨਣ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਖੇਡ ਕ੍ਰਿਆਸ਼ੀਲ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਛਾਇਆ-ਲਗ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਨਹੀਂ। ਇਹ ਅਦ੍ਵੈ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਵਿਵਹਾਰਿਕ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਅਦ੍ਵੈ ਹੁੰਦਿਆਂ ਵੀ ਛਾਇਆ ਦੇ ਆਭਾਸ ਕਾਰਨ ਦ੍ਵੈਤ ਦੀ ਝਲਕ ਦੇਂਦਾ ਹੈ। ਇੰਞ ਇਹ ਜਗਤ ਦ੍ਵੈਤ ਅਦ੍ਵੈਤ ਦੀ ਅਦੁੱਤੀ ਖੇਡ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੀ ਏਕਤਾ ਵਿਚ ਅਗਿਆਨ ਕਾਰਨ ਅਨੇਕਤਾ ਭਾਸਮਾਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਗਿਆਨ ਵਿਚ ਅਨੇਕਤਾ ਅੰਦਰ ਅਦ੍ਵੈ ਹੋਂਦ ਸਪੱਸ਼ਟ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟਮਾਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਭਾਈ ਗੁਰਦਾਸ ਜੀ ਨੇ ਆਪਣੀ ਦੂਜੀ ਵਾਰ ਦੀ ਗਿਆਰਵੀਂ ਪਉੜੀ ਵਿਚ ਇਸ ਏਕ-ਅਨੇਕ ਦੀ ਖੇਡ ਦਾ ਸੁੰਦਰ ਚਿਤਰਣ ਕੀਤਾ ਹੈ-

ਸੁਨਿਆਰਾ ਸੁਇਨਾ ਘੜੈ ਗਹਣੇ ਸਾਵਾਰੇ।
ਪਿਪਲ ਵਤਰੇ ਵਾਲੀਆ ਤਾਨਉੜੇ ਤਾਰੇ।
ਵੇਸਰਿ ਨਥਿ ਵਖਾਣੀਐ ਕੰਠ ਮਾਲਾ ਧਾਰੇ।
ਟੀਕਤਿ ਮਣੀਆ ਮੋਤਿਸਰ ਗਜਰੇ ਪਾਸਾਰੇ।
ਦੁੱਰ ਬੁਹੱਟਾ ਗੋਲ ਛਾਪ ਕਰਿ ਬਹੁ ਪਰਕਾਰੇ।
ਆਪੇ ਆਪਿ ਵਰੱਤਦਾ ਗੁਰਮੁਖਿ ਵੀਚਾਰੇ॥

ਇੱਕੋ ਸੋਨੇ ਤੋਂ ਅਨੇਕਾਂ ਗਹਿਣੇ ਬਣਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਤੀਤ ਤਾਂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਅਸਲ ਵਿਚ ਅਭਿੰਨ ਹਨ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੱਕੋ ਸਾਰ-ਵਸਤੂ ਦੋ ਰੂਪ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਚਾਨਣ ਦੀ ਕ੍ਰਿਆ ਘਟਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸ ਦੀ ਪਰਛਾਈ ਦਾ ਪ੍ਰਸਾਰ ਵਧਦਾ ਹੈ, ਜੀਵ ਚਾਨਣ ਤੋਂ ਵੰਚਿਤ ਅਤੇ ਅੰਧੇਰੇ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋਇਆ ਜਾਪਦਾ ਹੈ। ਅੰਧੇਰਾ ਕਿਉਂ ਜੁ ਵਾਸਤਵਿਕ ਨਹੀਂ, ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਦੀ ਆਪਣੀ ਕੋਈ ਵਿਲੱਖਣ ਕ੍ਰਿਆ ਨਹੀਂ, ਜੋ ਆਪਣੇ ਕਾਰਨ ਘਟਣ-ਵਧਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਰੱਖਦੀ ਹੋਵੇ। ਅੰਧਕਾਰ ਜਾਂ ਹਨੇਰਾ ਹਰ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਉੱਤੇ ਨਿਰਭਰ ਹੈ। ਕੇਵਲ ਚਾਨਣ ਦੀ ਅਕ੍ਰਿਅਤਾ ਹੀ ਹਨੇਰੇ ਦੀ ਅਧਿਕ ਕ੍ਰਿਆਸ਼ੀਲਤਾ ਦਾ ਆਭਾਸ ਕਰਵਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਚਾਨਣ ਦਾ ਕਿਉਂਕਿ ਆਧਾਰ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਆਪਣੀ ਹੀ ਪਰਛਾਈ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵਿਚ ਜਦੋਂ ਚਾਨਣ-ਮੂਲ ਅਕਾਲ-ਪੁਰਖ ਤੋਂ ਦੂਰੀ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਅੰਧਕਾਰ ਦਾ ਜਗਤ ਵਿਚ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵਧਿਆ ਜਾਪਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਆਵਸਥਾ ਵਿਚ ਹਨੇਰਾ ਅਤੇ ਚਾਨਣ, ਅਵਿੱਦਿਆ ਅਤੇ ਵਿੱਦਿਆ, ਅਗਿਆਨ ਅਤੇ ਗਿਆਨ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਨਜ਼ਦੀਕ ਆ ਕੇ ਰਲਗੱਡ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਅਵਿੱਦਿਆ ਕਾਰਨ ਜੀਵ ਨੂੰ ਇਹ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦੀ ਕਿ ਹਨੇਰਾ ਕੀ ਹੈ ਅਤੇ ਚਾਨਣ ਕੀ ? ਧਰਮ-ਕਰਮ ਕੀ ਹੈ ਅਤੇ ਅਧਰਮ ਕੀ ਹੈ ? ਉਹ ਧਰਮ ਨੂੰ ਅਧਰਮ ਅਤੇ ਅਧਰਮ ਨੂੰ ਧਰਮ ਸਮਝਣ ਦੇ ਭਰਮ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਅੰਧਕਾਰ ਦਾ ਇਹ ਪ੍ਰਭਾਵ ਚਰਮ-ਸੀਮਾ ਤਕ ਪੁੱਜ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਕੋਈ ਅਵਤਾਰੀ ਪੁਰਖ, ਪੈਗ਼ੰਬਰ ਜਾਂ ਗੁਰਦੇਵ ਧਰਤੀ ਉੱਪਰ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋ ਕੇ ਅੰਧਕਾਰ ਅਤੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਵਿਚ ਦੂਰੀ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰ ਕੇ ਦੋਹਾਂ ਨੂੰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕਰ ਦੇਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਮਨੁੱਖ ਸੱਚ ਅਤੇ ਝੂਠ, ਵਿੱਦਿਆ ਅਤੇ ਅਵਿੱਦਿਆ ਵਿਚ ਅੰਤਰ ਜਾਣ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਹਨੇਰੇ ਅਤੇ ਚਾਨਣ, ਅਵਿੱਦਿਆ ਅਤੇ ਵਿੱਦਿਆ ਆਦਿ ਦੀ ਸਿੱਖ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਤਾ ਨੇ ਖੰਡੇ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕੀਤਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸੇ ਸੂਖਮ ਦਰਸ਼ਨ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧ ਬਣ ਕੇ ਇਹ ਸਿੱਖ ‘ਨਿਸ਼ਾਨ’ ਦੇ ਕੇਂਦਰ ਵਿਚ ਸ਼ੋਭਨੀਕ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਪਿੱਛੇ ਲੁਪਤ ਦਰਸ਼ਨ ਸਿੱਖ ਚਿੰਤਨ ਦਾ ਸਰਵੋਤਮ ਸਾਰ ਹੈ। ਇਸੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਨੂੰ ਕੇਂਦਰ ਵਿਚ ਰੱਖ ਕੇ ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਪੰਥਕ ਨਿਸ਼ਾਨ ਦੀ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਵਿਆਖਿਆ ਦੀ ਉੱਚਿਤਤਾ ਹੈ।

ਖੰਡੇ ਦੀ ਅਰੰਭਤਾ ਵੇਖਿਆਂ ਇਸ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਨਿਚਲਾ ਭਾਗ ਬੀਜ ਦੀ ਆਕ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਜਾਪਦਾ ਹੈ। ਜਿਸ ਵਿਚੋਂ ਇੱਕੋ ਅੰਕੁਰ ਫੁਟ ਕੇ ਉੱਪਰ ਨੂੰ ਉੱਠਦਾ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟਮਾਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਇਕ ਡੰਡੀ ਅੱਗੇ ਚੱਲ ਕੇ ਦੋ ਸ਼ਾਖਾਵਾਂ ਵਿਚ ਵਿਭਾਜਿਤ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਸੰਕੇਤ ਮਿਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰੇ ਜਗਤ ਦਾ ਆਰੰਭ ਇੱਕੋ ਬੀਜ ਜਾਂ ਸਿਰਜਨ-ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਹੈ। ਇਸਲਾਮ ਵਰਗੇ ਦ੍ਵੈਤਵਾਦੀ ਧਰਮਾਂ ਵਿਚ ਚੰਗਿਆਈ ਰੱਬ ਤੋਂ ਪ੍ਰਵਾਹਿਤ ਹੋਈ ਮੰਨੀ ਗਈ ਹੈ ਅਤੇ ਬੁਰਾਈ ਦਾ ਮੂਲ ਰੱਬ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਸ਼ੈਤਾਨ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸਲਾਮ ਅਨੁਸਾਰ ਰੱਬ ਜਗਤ ਦਾ ਕਰਤਾ ਹੈ, ਪਰ ਜਗਤ ਨਾ ਉਸ ਵਿੱਚੋਂ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਉਸ ਵਿਚ ਵਿਲੀਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਗੁਰਮਤਿ ਦਰਸ਼ਨ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਸ਼ੈਤਾਨ ਦੀ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਲਈ ਕੋਈ ਸਥਾਨ ਨਹੀਂ। ਸਾਰਾ ਸਥੂਲ ਜਗਤ ਇੱਕੋ ਪਾਰਬ੍ਰਹਮ ਵਿੱਚੋਂ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋ ਕੇ ਆਕਾਰਧਾਰੀ ਰੂਪ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸੇ ਵਿਚ ਫਨਾਹ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਖੰਡੇ ਦੇ ਹੇਠਲੇ ਭਾਗ ਤੋਂ ਥੱਲੇ ਨਿਰਾਕਾਰ ਹੈ। ਅਰਥਾਤ ਨਿਰਾਕਾਰ ਆਪ ਹੀ ਆਕਾਰ ਦਾ ਬੀਜ ਹੈ। ਬੀਜ ਵਰਗੀ ਆਕ੍ਰਿਤੀ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਉੱਠਦੀ ਇੱਕੋ ਅਵਿਭਾਜਿਤ ਡੰਡੀ ਦੱਸਦੀ ਹੈ ਕਿ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦੇ ਆਰੰਭ ਵਿਚ ਇੱਕੋ ਸਮਾਨ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀ ਲੰਬੇ ਸਮੇਂ ਤਕ ਪ੍ਰਵਾਹਿਤ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਆਰੰਭਿਕ ਦੌਰ ਵਿਚ ਹਨੇਰੇ ਅਤੇ ਚਾਨਣ, ਗਿਆਨ ਅਤੇ ਅਗਿਆਨ, ਅਵਿੱਦਿਆ ਅਤੇ ਵਿੱਦਿਆ, ਦੇਵ ਅਤੇ ਦੈਤ ਦੀਆਂ ਦੋ ਸ਼ਾਖਾਵਾਂ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਲੰਬੇ ਸਮੇਂ ਤਕ ਸੰਘਰਸ਼-ਰਹਿਤ ਦ੍ਵੈਤ ਦੀ ਭਾਸਮਾਨਤਾ ਬਿਨਾ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਅਰਬਦ-ਨਰਬਦ ਸਾਲ ਧੁੰਧੂਕਾਰਾ ਦੀ ਸਮਾਨ-ਪ੍ਰਸਥਿਤੀ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰੀ ਰਖਦੀ ਹੈ। ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗੋਬਿੰਦ ਸਿੰਘ ਜੀ ਦੇ ਉਪਰੋਕਤ ਪਦ ਵਿਚ ਵੀ ਇਸ ਦਾ ਉਲੇਖ ਕੀਤਾ ਮਿਲਦਾ ਹੈ। ਪਹਿਲਾਂ ਸਭ ਸੰਸਾਰ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਫਿਰ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਜੀਵਾਂ ਦੀ ਰਚਨਾ, ਪਾਲਣਾ ਅਤੇ ਮ੍ਰਿਤੂ ਦਾ ਵਿਧਾਨ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਨੇਕੀ-ਬਦੀ ਦੀ ਖੇਡ ਪ੍ਰਾਰੰਭ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਯਥਾ:

ਖੰਡਾ ਪ੍ਰਥਮਿ ਮਨਾਇਕੈ ਜਿਨ ਸਭ ਸੈਸਾਰ ਉਪਾਇਆ।
ਬ੍ਰਹਮਾ ਬਿਸਨੁ ਮਹੇਸ ਸਾਜਿ ਕੁਦਰਤਿ ਦਾ ਖੇਲੁ ਬਣਾਇਆ।

ਇੰਞ ਆਰੰਭਿਕ ਬੀਜ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਖੜੀ ਸਿੱਧੀ ਉਠੱਦੀ ਰੇਖਾ ਇਕਸਮਾਨ ਨਿਸ਼ਕ੍ਰਿਯ ਜਿਹੀ ਧੁੰਧੁਕਾਰਾ-ਗ੍ਰਸਤ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦੀ ਲਖਾਇਕ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਜੋ ਕ੍ਰਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਵਿਚ ਅਜੇ ਨਾ ਵਿਰੋਧੀ ਤੱਤਾਂ ਦਾ ਆਗਮਨ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਨਾ ਕਿਸੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਦੀ ਆਰੰਭਤਾ। ਇਹ ਸੁਸ਼ੁਪਤਿ (ਗੂੜ੍ਹੀ ਨੀਂਦ) ਅਵਸਥਾ ਚਾਨਣ ਅਤੇ ਹਨੇਰੇ ਦੀ ਲੀਲਾ ਤੋਂ ਰਹਿਤ ਹੈ। ਇਸ ਸਮੇਂ ਨਾ ਚਾਨਣ ਹੈ, ਨਾ ਹੀ ਹਨੇਰਾ। ਜਦੋਂ ਸੂਰਜਾਦਿ ਦੀਆਂ ਕਿਰਨਾਂ ਦੇ ਪੁੱਜਣ ਕਾਰਨ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਅਤੇ ਅੰਧਕਾਰ ਦਾ ਭ੍ਰਾਮਿਕ ਵੱਖਰਾ ਵਜੂਦ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਦੋਹਰੇ ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣ ਵਾਸਤੇ ਖੰਡੇ ਦੀ ਉੱਪਰ ਉਠਦੀ ਡੰਡੀ ਜਾਂ ਰੇਖਾ ਦੋ ਸ਼ਾਖਾਵਾਂ ਵਿਚ ਵਿਭਾਜਿਤ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਦੋ ਸ਼ਾਖਾਵਾਂ ਇਕ ਦੂਜੀ ਤੋਂ ਸਹਿਜੇ-ਸਹਿਜੇ ਵੱਖ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਜਲਦੀ ਨਾਲ ਦੂਰੀ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਹ ਭਾਵ ਲੈਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪ੍ਰਕਾਸ਼-ਯੁੱਗ ਦੀ ਅਰੰਭਤਾ ਨਾਲ ਜਦੋਂ ਅੰਧਕਾਰ ਅਤੇ ਚਾਨਣ ਦੇ ਦੋ ਭਾਸਮਾਨ ਸਰੂਪ ਵਜੂਦ ਵਿਚ ਆ ਗਏ, ਤਾਂ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਿਚ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਦਾ ਪ੍ਰਸਾਰ ਅਤੇ ਕ੍ਰਿਆਸ਼ੀਲਤਾ, ਦੋਹਾਂ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਜਲਦੀ ਨਾਲ ਹੋਇਆ। ਧੁੰਧੁਕਾਰਾ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਵਾਂਗ ਅਰਬਦ-ਨਰਬਦ ਸਾਲ ਨਹੀਂ ਲੱਗੇ। ਇਹ ਕ੍ਰਿਆਸ਼ੀਲਤਾ ਬਹੁਤ ਜਲਦੀ ਹੀ ਚਰਮ-ਸੀਮਾ ਨੂੰ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰ ਗਈ। ਖੰਡੇ ਵਿਚ ਇਹ ਦੋ ਸ਼ਾਖਾਵਾਂ ਉਸ ਦੀਆਂ ਦੋ ਧਾਰਾਂ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇੰਞ ਨਿਸ਼ਕ੍ਰਿਯ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਵਿਚ ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਭਾਸਦੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਲੰਬੇ ਕਾਲ ਦੀ ਸਮਾਨ ਹਾਲਤ ਮਗਰੋਂ ਕ੍ਰਿਆਸ਼ੀਲ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ‘ਕੁਦਰਤਿ ਦਾ ਖੇਲੁ’ ਵਜੂਦ ਵਿਚ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਕ ਬੀਜ ਤੋਂ ਉਪਜੇ ਇਕ ਅੰਕੁਰ ਦੇ ਦੋ ਸ਼ਾਖਾਵਾਂ ਵਿਚ ਖੰਡਿਤ ਹੋ ਜਾਣ ਮਗਰੋਂ ਵੀ ਦੋਹਾਂ ਸ਼ਾਖਾਵਾਂ ਜਾਂ ਧਾਰਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕਿਸੇ ਇਕ ਧਾਰ ਜਾਂ ਰੇਖਾ ਨੂੰ ਬਦੀ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਅਤੇ ਦੂਜੀ ਨੂੰ ਨੇਕੀ ਰੂਪ ਚਿੰਨ੍ਹਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਹਕੀਕਤਨ ਇਹ ਇੱਕੋ ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਦੋ ਰੂਪਾਂ ਵਿਚ ਕੇਵਲ ਭਾਸਮਾਨਤਾ ਹੈ, ਅਸਲੀਅਤ ਨਹੀਂ। ਇਹ ਭਾਸਮਾਨਤਾ ਅਵਿੱਦਿਆ ਕਾਰਨ ਹੈ। ਚਿੰਨ੍ਹਿਤ ਕਰਨ ਨਾਲ ਭਾਸਮਾਨਤਾ ਨਾ ਰਹਿ ਕੇ ਇਹ ਹਕੀਕਤ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰ ਜਾਵੇਗੀ ਅਤੇ ਏਕ-ਅਨੇਕ ਦਾ ਅਦ੍ਵੈਤਵਾਦੀ ਸਿਧਾਂਤ ਦ੍ਵੈਤਵਾਦੀ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰ ਜਾਵੇਗਾ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚ ਬੁਰਾ-ਭਲਾ ਆਦਿ ਦੋਹਾਂ ਤੱਤਾਂ ਦੀ ਅਭੇਦਤਾ ਸੰਬੰਧੀ ਕਿਹਾ ਹੈ-

ਦੁਖੁ ਨਾਹੀ ਸਭੁ ਸੁਖੁ ਹੀ ਹੈ ਰੇ ਏਕੈ ਏਕੀ ਨੇਤੈ॥
ਬੁਰਾ ਨਹੀ ਸਭੁ ਭਲਾ ਹੀ ਹੈ ਰੇ ਹਾਰ ਨਹੀ ਸਭ ਜੇਤੈ॥ (ਪੰਨਾ 1302)

ਹਰਿ ਜਲਿ ਥਲਿ ਮਹੀਅਲਿ ਭਰਪੂਰਿ ਦੂਜਾ ਨਾਹਿ ਕੋਇ॥ (ਪੰਨਾ 89)

ਹਰਿ ਬਿਨੁ ਦੂਜਾ ਨਾਹੀ ਕੋਇ॥
ਸਰਬ ਨਿਰੰਤਰਿ ਏਕੋ ਸੋਇ॥
ਓਤਿ ਪੋਤਿ ਰਵਿਆ ਰੂਪ ਰੰਗ॥

ਭਏ ਪ੍ਰਗਾਸ ਸਾਧ ਕੈ ਸੰਗ॥ (ਪੰਨਾ 287)

ਰਚਿ ਰਚਨਾ ਅਪਨੀ ਕਲ ਧਾਰੀ॥
ਅਨਿਕ ਬਾਰ ਨਾਨਕ ਬਲਿਹਾਰੀ॥ (ਪੰਨਾ 288)

ਮੈ ਬਹੁ ਬਿਧਿ ਪੇਖਿਓ ਦੂਜਾ ਨਾਹੀ ਰੀ ਕੋਊ॥
ਖੰਡ ਦੀਪ ਸਭ ਭੀਤਰਿ ਰਵਿਆ ਪੂਰਿ ਰਹਿਓ ਸਭ ਲੋਊ॥1॥ਰਹਾਉ॥ (ਪੰਨਾ 535)

ਖੰਡੇ ਅਤੇ ਕਿਰਪਾਨ ਵਿਚ ਵੱਡਾ ਅੰਤਰ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕਿਰਪਾਨ ਦੀ ਕੇਵਲ ਇੱਕੋ ਧਾਰ ਹੈ ਅਤੇ ਖੰਡੇ ਦੀਆਂ ਦੋ ਧਾਰਾਂ। ਬਤੌਰ ਸ਼ਸਤਰ ਕਿਰਪਾਨ ਖੰਡੇ ਨਾਲੋਂ ਸ਼ਾਇਦ ਵੱਧ ਕਾਰਗਰ ਹੋਵੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਯੁੱਧ ਵਿਚ ਜੁਟੇ ਸਾਧਾਰਨ ਸੂਰਬੀਰ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਮਨ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਅਤੇ ਗੈਰ, ਮਿੱਤਰ ਅਤੇ ਵੈਰੀ ਦਾ ਦ੍ਵੈਤਵਾਦੀ ਭਾਵ ਰੱਖਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਯੁੱਧ ਵਿਚ ਜੁਟੇ ਸੈਨਿਕ ਦਾ ਇੱਕੋ ਰਾਹ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਦੇ ਨਾਲ ਖੜੋਤਾ ਉਸ ਦਾ ਮਿੱਤਰ ਹੈ, ਪਰ ਸਾਹਮਣੇ ਖੜੋਤਾ ਦੁਸ਼ਮਣ ਹੈ। ਪੱਖਪਾਤ-ਰਹਿਤ ਹੋ ਕੇ ਦੋਹਾਂ ਨੂੰ ਅਦ੍ਵੈ ਮੰਨਣਾ ਉਸ ਦੇ ਫ਼ਰਜ਼-ਪੂਰਤੀ ਦੀ ਰੁਕਾਵਟ ਹੈ। ਉਹ ਭਾਈ ਕਨ੍ਹਈਆ ਜੀ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਨਹੀਂ ਰੱਖ ਸਕਦਾ। ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਉਸ ਨੂੰ ਭਾਈ ਜੀ ਦੇ ਉਲਟ ਵਿਵਹਾਰ ਦੀ ਗੁਰੂ ਜੀ ਕੋਲ ਸ਼ਿਕਾਇਤ ਕਰਨੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਉਹ ਵੈਰੀ ਨੂੰ ਵੈਰੀ ਅਤੇ ਮਿੱਤਰ ਨੂੰ ਮਿੱਤਰ ਕਹਿਣ ਦੇ ਇਕਪਾਸੜ ਰਾਹ ਦਾ ਪਾਂਧੀ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਉਸ ਦਾ ਕਾਰਗਰ ਹਥਿਆਰ ਦੋ-ਪਾਸੜ ਖੰਡਾ ਨਹੀਂ, ਇਕ ਧਾਰ ਵਾਲੀ ਕਿਰਪਾਨ ਹੈ। ਇਸ ਅੰਦਰਲੀ ਪੱਖਪਾਤੀ ਚਿਤ-ਬ੍ਰਿਤੀ ਕਾਰਨ ਯੁੱਧ ਵਿਚ ਜੁਟੇ ਸੈਨਿਕ ਲਈ ਖੰਡੇ ਦੀ ਬਤੌਰ ਸ਼ਸਤਰ ਵਰਤੋਂ ਬਹੁਤ ਸੀਮਿਤ ਹੈ।

ਇਸ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਇਤਿਹਾਸਿਕ ਉਲੇਖ ਬਾਬਾ ਦੀਪ ਸਿੰਘ ਜੀ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਬਾਬਾ ਦੀਪ ਸਿੰਘ ਜੀ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਇਕ ਇਤਿਹਾਸ ਪ੍ਰਮਾਣਿਤ ਸ਼੍ਰੇਸ਼ਠ ਲਿਖਾਰੀ, ਉੱਚਤਮ ਧਰਮ ਸਾਧਕ, ਸਿਧਾਂਤ-ਗਿਆਤਾ ਅਤੇ ਮਹਾਨ ਵਿਆਖਿਆਕਾਰ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਲੜੇ ਗਏ ਯੁੱਧ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਸਿੱਖਾਂ ਵੱਲੋਂ ਸੱਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਛੇੜੇ ਗਏ ਉਸ ਸੰਘਰਸ਼ ਨਾਲ ਬਿਲਕੁਲ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਦ੍ਵੈਤਵਾਦੀ ਵਿਚਾਰ ਨੂੰ ਸੰਮਿਲਿਤ ਕਰਨਾ ਆਵਸ਼ਕ ਸੀ। ਉਹ ਕੇਵਲ ਸ੍ਰੀ ਦਰਬਾਰ ਸਾਹਿਬ, ਸ੍ਰੀ ਹਰਿਮੰਦਰ ਸਾਹਿਬ ਜੀ ਦੀ ਰੱਖਿਆ ਅਰਥਾਤ ਧਰਮ ਦੀ ਪਵਿੱਤ੍ਰਤਾ ਵਾਸਤੇ ਜੂਝੇ ਸਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਦੁਆਰਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮਨ ਅਸਲੋਂ ਨਿਰਵੈਰ ਹੋ ਚੁਕਾ ਸੀ। ਉਹ ਵੈਰੀ ਅਤੇ ਮਿੱਤਰ ਨੂੰ ਸਮਰੂਪ ਜਾਣਨ ਵਾਲੇ ਪਰਿਪੂਰਣ ਧਰਮਾਤਮਾ ਸੀ, ਇਸ ਲਈ ਉਸ ਦੁਆਰਾ ਖੰਡੇ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਉਸ ਦੀ ਮਾਨਸਿਕ ਅਤੇ ਆਤਮਕ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਉਸ ਦਾ ਖੰਡਾ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਦਾ ਅਦ੍ਵੈ ਮਨ ਹਰ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀ ਵਿਚ ਦੋਹਾਂ ਸਿਰਿਆਂ ਜਾਂ ਦੋਹਾਂ ਧਿਰਾਂ ਵਿਚ ਇਕ ਵਾਹਿਗੁਰੂ ਨੂੰ ਵਿਦਮਾਨ ਵੇਖਣ ਦਾ ਪਰਿਪਕ ਅਭਿਆਸੀ ਸੀ।

ਖੰਡੇ ਦੀਆਂ ਦੋ ਧਾਰਾਂ ਆਪਸ ਵਿਚ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਜੁੜੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ ਕਿ ਦੋ ਹੁੰਦਿਆਂ ਵੀ ਏਕਤਾ ਦੇ ਮਜ਼ਬੂਤ ਸੂਤ੍ਰ ਵਿਚ ਬੱਝੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਹਨੇਰਾ ਅਤੇ ਚਾਨਣ ਇੱਕੋ ਸੱਤਾ ਦੇ ਦੋ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਹਨ, ਦੋ ਸ੍ਵਤੰਤਰ ਹੋਂਦਾਂ ਬਿਲਕੁਲ ਨਹੀਂ। ਖੰਡੇ ਦੀਆਂ ਦੋ ਧਾਰਾਂ ਆਪਣੇ ਉਦਗਮ ਮਗਰੋਂ ਇਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖ ਹੋ ਕੇ ਉਹ ਦੂਰੀ ਹਾਸਿਲ ਕਰ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਇਸ ਨਿਸ਼ਾਨ ਦੇ ਦੋ ਸਥਾਨਾਂ ਉੱਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੀਕ ਹੈ। ਇਹ ਗੱਲ ਬਹੁਤ ਦਿਲਚਸਪ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਸਰਵਾਧਿਕ ਦੂਰੀਆਂ ਖੰਡੇ ਦੇ ਹੇਠਲੇ ਅਤੇ ਉਪਰਲੇ ਪਾਸੇ ਦੇ ਨਜ਼ਦੀਕ ਹਨ। ਇਸ ਦੀ ਆਪਣੀ ਰੋਚਕ, ਪਰ ਸੂਖਮ ਤਾਤਵਿਕ ਵਿਆਖਿਆ ਹੈ। ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦੇ ਆਰੰਭ ਵਿਚ ਜਦੋਂ ‘ਧੁੰਧੂਕਾਰਾ-ਕਾਲ’ ਸਮਾਪਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਅੰਧਕਾਰ ਅਤੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਬਹੁਤ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਇਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਦੂਰ-ਦੂਰ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਅਰਥਾਤ ਆਦਿ ਕਾਲ ਵਿਚ ਸੱਚ ਅਤੇ ਝੂਠ ਦਾ ਅੰਤਰ ਬਹੁਤ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਮਾਂ ਸਤਿਵਾਦੀ ਕਾਲ ਦਾ ਹੈ। ਲੰਬੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਉਤਾਰ-ਚੜਾਅ ਮਗਰੋਂ ਫਿਰ ਵਧੀਕ ਦੂਰੀ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰ ਕੇ ਦੋਵੇਂ ਧਾਰਾਂ ਜਲਦੀ ਨਾਲ ਇੱਕੋ ਕੇਂਦਰ ਬਿੰਦੂ ਵੱਲ ਵਧਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਦਾ ਭਾਵ ਹੈ ਕਿ ਹਨੇਰੇ ਅਤੇ ਚਾਨਣ ਦੇ ਲੰਬੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਮਗਰੋਂ ਇਕ ਵਾਰ ਫਿਰ ਸਤਿ-ਕਾਲ ਦੇ ਦਰਸ਼ਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਫਿਰ ਅੰਧਕਾਰ ਅਤੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਵਿਚ ਅੰਤਰ ਬਹੁਤ ਸਪੱਸ਼ਟ ਦਿਸਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਉਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੋਵੇਂ ਜਲਦੀ ਨਾਲ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਨੇੜੇ ਆ ਕੇ ਇਕ ਬਿੰਦੂ ਤੇ ਨਿਰਾਕਾਰ ਵਿਚ ਅਭੇਦ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਦਾ ਭਾਵ ਹੈ ਕਿ ਵਿਨਾਸ਼-ਕਾਲ ਦੀ ਅਰੰਭਤਾ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਧਰਮ ਦੀ ਫਿਰ ਪੂਰਨ ਬਹਾਲੀ ਹੋਣੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ। ਸ਼ਾਇਦ ਇਸੇ ਪਰਿਕਲਪਨਾ ਨੂੰ ਕੁਝ ਹੋਰ ਧਾਰਮਿਕ ਪੰਥਾਂ ਨੇ ਕਲਿ ਕੀ ਅਵਤਾਰ ਦੇ ਅਵਤ੍ਰਣ ਜਾਂ ਮਹਿੰਦੀ ਪੈਗ਼ੰਬਰ ਦੇ ਆਉਣ ਜਾਂ ਹਜ਼ਰਤ ਈਸਾ ਦੇ ਫਿਰ ਦਰਸ਼ਨ ਹੋਣ ਦੀ ਮਨੌਤ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੂਸਰੇ ਸਤਿ-ਕਾਲ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਹਨੇਰਾ ਅਤੇ ਚਾਨਣ, ਧਰਮ ਅਤੇ ਅਧਰਮ, ਵਿੱਦਿਆ ਅਤੇ ਅਵਿੱਦਿਆ ਦਾ ਆਪਸੀ ਮਿਲਣ ਅਰਥਾਤ ਪ੍ਰਕਾਸ਼, ਧਰਮ ਜਾਂ ਵਿੱਦਿਆ ਦਾ ਪਤਨ ਜਲਦੀ ਨਾਲ ਹੋ ਕੇ ਇਤਨੇ ਜ਼ਬਰਦਸਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਣਾ ਹੈ ਕਿ ਉੱਥੋਂ ਖੇਡ ਦਾ ਅੱਗੇ ਤੁਰਨਾ ਅਸੰਭਵ ਹੋ ਜਾਣਾ ਹੈ। ਦੋਵੇਂ ਤੱਤ ਜਿੱਥੋਂ ਨਿਕਲੇ ਸਨ, ਉੱਥੇ ਵਿਲੀਨ ਹੋ ਜਾਣੇ ਹਨ। ਪਾਪ ਅਤੇ ਪੁੰਨ, ਸੁਰਗ ਅਤੇ ਨਰਕ, ਧਰਮ ਅਤੇ ਅਧਰਮ ਸਭ ਨਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਣੇ ਹਨ। ਵਾਹਿਗੁਰੂ ਦੀ ਖੇਡ ਵਾਹਿਗੁਰੂ ਵਿਚ ਸਮੇਟੀ ਜਾਣੀ ਹੈ। ਧਾਰਮਿਕ ਅਤੇ ਅਧਾਰਮਿਕ ਸਭ ਜੀਵ ਇੱਕੋ ਮੁਕਾਮ ’ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਜਾਣੇ ਹਨ, ਹੋਰ ਧਰਮਾਂ ਵਾਂਗ ਸ੍ਵਰਗ ਜਾਂ ਜੰਨਤ ਵਿਚ ਪੁੱਜਣੇ ਨਹੀਂ ਅਤੇ ਨਰਕ ਵਿਚ ਧਕੇਲੇ ਨਹੀਂ ਜਾਣੇ। ਨਾ ਕੋਈ ਕਰਮ ਰਹਿਣਾ ਹੈ, ਨਾ ਕਰਮ-ਫਲ। ਫਿਰ ਰਚਨਾ-ਕਾਲ ਤੋਂ ਪੂਰਵਲੀ ਉਹੋ ਸਥਿਤੀ ਆ ਜਾਣੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਦਾ ਵਰਣਨ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਅਰਜਨ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ ਸੁਖਮਨੀ ਸਾਹਿਬ ਵਿਚ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਕੀਤਾ ਹੈ-

ਜਬ ਅਕਾਰੁ ਇਹੁ ਕਛੁ ਨ ਦ੍ਰਿਸਟੇਤਾ॥
ਪਾਪ ਪੁੰਨ ਤਬ ਕਹ ਤੇ ਹੋਤਾ॥
ਜਬ ਧਾਰੀ ਆਪਨ ਸੁੰਨ ਸਮਾਧਿ॥
ਤਬ ਬੈਰ ਬਿਰੋਧ ਕਿਸੁ ਸੰਗਿ ਕਮਾਤਿ॥
ਜਬ ਇਸ ਕਾ ਬਰਨੁ ਚਿਹਨੁ ਨ ਜਾਪਤ॥
ਤਬ ਹਰਖ ਸੋਗ ਕਹੁ ਕਿਸਹਿ ਬਿਆਪਤ॥
ਜਬ ਆਪਨ ਆਪ ਆਪਿ ਪਾਰਬ੍ਰਹਮ॥
ਤਬ ਮੋਹ ਕਹਾ ਕਿਸੁ ਹੋਵਤ ਭਰਮ॥ (ਪੰਨਾ 290)

ਅਸੀਂ ਉੱਪਰ ਕਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਖੰਡੇ ਉੱਤੇ ਦਰਸਾਈ ਪਹਿਲੀ ਸਰਵਾਧਿਕ ਦੂਰੀ ਦੇ ਬਿੰਦੂ ਤੋਂ ਫਿਰ ਦੋਵੇਂ ਧਾਰਾਂ ਨਿਰੰਤਰ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਨੇੜੇ ਹੁੰਦੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਸਭ ਤੋਂ ਘੱਟ ਦੂਰੀ ’ਤੇ ਪੁੱਜ ਕੇ ਫਿਰ ਦੂਰੀ ਵਧਣੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਹੌਲੀ- ਹੌਲੀ ਫਿਰ ਉਤਨੀ ਹੀ ਸਰਵਾਧਿਕ ਦੂਰੀ ’ਤੇ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਤਨੀ ਪਹਿਲਾਂ ਸੀ। ਇੱਥੇ ਇਹ ਦੂਰੀ ਦੁਬਾਰਾ ਉਸੇ ਚਰਮ-ਸੀਮਾ ’ਤੇ ਪੁੱਜ ਗਈ ਹੈ। ਪਰ ਫਿਰ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਘਟਦੀ ਇਕ ਅੰਤਿਮ ਬਿੰਦੂ ਉੱਤੇ ਪੁੱਜ ਕੇ ਨਾ ਕੇਵਲ ਇਹ ਦੂਰੀ ਸਦਾ ਲਈ ਸਮਾਪਿਤ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਦੋ ਧਾਰਾਂ ਮਿਲਾਪ ਮਗਰੋਂ ਪੂਰਨ ਅਭੇਦ ਹੋ ਕੇ ਨਿਰਾਕਾਰ ਵਿਚ ਵਿਲੀਨ ਹੋ ਜਾਦੀਆਂ ਹਨ। ਚਾਨਣ ਅਤੇ ਹਨੇਰੇ ਦੀ ਇਸ ਵਧਦੀ ਘਟਦੀ ਲੀਲਾ ਦਾ ਆਪਣਾ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਆਧਾਰ ਹੈ। ਧਰਮ ਅਤੇ ਅਧਰਮ, ਵਿੱਦਿਆ ਅਤੇ ਅਵਿੱਦਿਆ, ਹਨੇਰੇ ਅਤੇ ਚਾਨਣ ਨੂੰ ਚਿੰਨ੍ਹਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲੀਆਂ ਖੰਡੇ ਦੀਆਂ ਦੋ ਰੇਖਾਵਾਂ ਸਮਾਨਾਂਤਰ ਨਹੀਂ ਚੱਲਦੀਆਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਧਰਮ ਅਤੇ ਅਧਰਮ ਦਾ ਸੰਤੁਲਨ ਵੀ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇੱਕੋ-ਜਿਹੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ। ਉਹ ਕਦੇ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਨੇੜੇ ਆ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਕਦੇ ਇਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਭਿੰਨ, ਦੂਰ ਜਾਂ ਵੱਖ ਦਿਸਦੇ ਹਨ। ਧਰਮ ਵਿਚ ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਉਤਾਰ-ਚੜਾਅ ਆਉਂਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਅੰਧੇਰਾ ਜਾਂ ਅਧਰਮ ਭਾਵੇਂ ਆਪਣੇ-ਆਪ ਵਿਚ ਸ੍ਵਚਾਲਿਤ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਇੱਕੋ ਸਥਿਤੀ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਵਾਸਤਵ ਵਿਚ ਉਸ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਪ੍ਰਕਾਸ਼, ਗਿਆਨ ਜਾਂ ਧਰਮ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਉੱਤੇ ਨਿਰਭਰ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਚਾਨਣ ਤੋਂ ਦੂਰ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਜਦੋਂ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਘਟਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਚਾਨਣ ਦੇ ਨਜ਼ਦੀਕ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਧਰਮ ਜਦੋਂ ਆਪਣੇ ਪੂਰਨ ਜਲੌ ਵਿਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਹਨੇਰਾ ਨਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਸਗੋਂ, ਚਾਨਣ ਤੋਂ ਦੂਰ ਚਲਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਧਾਰਮਿਕ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਕਮਜ਼ੋਰ ਪੈਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਇਹ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਦੇ ਨਜ਼ਦੀਕ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇੱਥੇ ਇਕ ਗੱਲ ਵਰਣਨਯੋਗ ਹੈ ਕਿ ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ‘ਮਾਨੀ’ ਧਰਮ ਵਰਗੇ ਮਤਿ ਵੀ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਚਾਨਣ ਅਤੇ ਹਨੇਰੇ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਉੱਤੇ ਹੀ ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਸੀ। ਇਸ ਮਿਟ ਚੁੱਕੇ ਧਰਮ ਦੇ ਸੰਸਥਾਪਕ ਦੀ ਮਾਨਤਾ ਸੀ ਕਿ ਜਗਤ ਵਿਚ ਹਨੇਰਾ ਅਤੇ ਚਾਨਣ ਆਪਸ ਵਿਚ ਮਿਸ਼੍ਰਿਤ ਹੋ ਗਏ ਹਨ। ਚਾਨਣ ਨੂੰ ਹਨੇਰੇ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰਨਾ ਹੀ ਧਰਮ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਹੈ। ਵੇਦਾਂਤ ਦਾ ਮਾਇਆਵਾਦ ਆਪਣੇ ਸਾਰ ਕਾਰਨ ਮਾਨੀ ਦੇ ਮਤਿ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਵੇਦਾਂਤ ਅਨੁਸਾਰ ਜਗਤ ਦੇ ਬ੍ਰਹਮ-ਸਰੂਪ ਨੂੰ ਮਾਇਆ ਦੇ ਝੂਠ ਨੇ ਢੱਕਿਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਜਗਤ ਜੋ ਕੁਝ ਹੈ, ਉਹ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦਾ। ਮਾਇਆ-ਜੰਨਿਤ ਅਵਿੱਦਿਆ ਦਾ ਅਭਾਵ ਕਰਨ ਨਾਲ ਜਗਤ ਦਾ ਸਤਿ-ਸਰੂਪ ਵਿਦਿਤ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੀ ਹਨੇਰੇ ਚਾਨਣ ਦੀ ਲੀਲਾ ਵਿਚ ਨਾ ਹਨੇਰਾ ਚਾਨਣ ਨੂੰ ਪੂਰੇ ਤੌਰ ’ਤੇ ਢੱਕ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਨਾ ਜਗਤ ਜਾਂ ਬ੍ਰਹਮ ਦਾ ਵਾਸਤਵਿਕ ਸਰੂਪ ਛਿਪ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਹਨੇਰਾ ਅਤੇ ਚਾਨਣ ਦੋਵੇਂ ਆਪਣੇ ਅਸਤਿਤ੍ਵ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਜੀਵਾਂ ਉੱਤੇ ਪਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਜਿਵੇਂ ਹਨੇਰੇ ਦਾ ਵਿਆਪਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗਿਆਨਵਾਨਾਂ ਵਾਸਤੇ ਜਗਤ ਵਿਚ ਬ੍ਰਹਮ ਦੀ ਜੋਤਿ ਹਰ ਤਰਫ਼ ਪ੍ਰਗਟ ਹੈ। ਹਨੇਰੇ ਅਤੇ ਚਾਨਣ ਦੀਆਂ ਦੋ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੇਖੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਖੇਡ ਦੀਆਂ ਦੋ ਟੀਮਾਂ। ਇਹ ਦ੍ਰਸ਼ਟਾਂ ਦੀ ਮਨੋ-ਸਥਿਤੀ ਉੱਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਉਸ ਦਾ ਮਨ ਗੁਰੂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਮਾਨ ਹੋ ਗਿਆ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਬ੍ਰਹਮ ਪ੍ਰਤੱਖ ਦਿਸਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਜੇ ਮਨ ਵਿਚ ਅਗਿਆਨ ਦਾ ਘੁਪ ਹਨੇਰਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸ ਨੂੰ ਮਾਇਆ ਦੀ ਜ਼ਹਿਰ ਅਮ੍ਰਿਤ ਦਿਸਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿਚ ਵੀ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਿ ਉਸ ਨੂੰ ਸੱਚ, ਵਿੱਦਿਆ ਜਾਂ ਗਿਆਨ ਦਾ ਪਤਾ ਨਹੀਂ। ਜਿਵੇਂ ਗਿਆਨਵਾਨ ਵਿਅਕਤੀ ਚਾਨਣ ਅਤੇ ਹਨੇਰੇ ਦੇ ਦੋਹਾਂ ਰਾਹਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝ ਕੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਦਾ ਰਾਹ ਚੁਣਦਾ ਹੈ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਗਿਆਨ-ਗ੍ਰਸਤ ਵਿਅਕਤੀ ਨੂੰ ਵੀ ਦੁਰਗੁਣ ਅਤੇ ਸਦਗੁਣ ਦੀ ਵਿਦਮਾਨਤਾ ਦਾ ਪਤਾ ਤਾਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਉਹ ਕਬੀਰ ਜੀ ਦੇ ‘ਹਾਥਿ ਦੀਪੁ ਕੂਏ ਪਰੈ’ ਦੇ ਕਥਨ ਵਾਂਗ ਜਾਣ-ਬੁਝ ਕੇ ਬਿਖ ਦਾ ਰਾਹ ਚੁਣਦਾ ਹੈ, ਹਾਲਾਕਿ ਸ਼੍ਰੇਸ਼ਠਤਮ-ਸਤਿ ਦੇ ਸਨਮੁਖ ਵਿਚਾਰਿਆਂ, ਕੋਈ ਮਨੁੱਖ ਇਸ ਚੋਣ ਵਾਸਤੇ ਸੁਤੰਤਰ ਵੀ ਨਹੀਂ, ਵਾਹਿਗੁਰੂ ਦੀ ਇੱਛਾ ਅਨੁਸਾਰ ਹੀ ਉਹ ਹਨੇਰੇ ਜਾਂ ਚਾਨਣ ਦੇ ਸੰਗ ਵਿਚ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ।

ਅਸੀਂ ਉੱਪਰ ਜ਼ਿਕਰ ਕਰ ਰਹੇ ਸੀ ਕਿ ਖੰਡੇ ਦੀਆਂ ਦੋ ਧਾਰਾਂ ਦੀ ਦੂਰੀ ਅਤੇ ਨੇੜਤਾ ਹਨੇਰੇ ਅਤੇ ਚਾਨਣ ਦੀ ਦੂਰੀ ਅਤੇ ਨੇੜਤਾ ਦੀਆਂ ਬੋਧਕ ਹਨ। ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ਮਹਾਨ-ਪੁਰਖਾਂ ਦੇ ਅਵਤ੍ਰਣ ਨਾਲ ਅੰਧੇਰੇ ਅਤੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਦੀ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਦਾ ਬੋਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਖੰਡੇ ਉੱਤੇ ਚਿੰਨ੍ਹਿਤ ਸਰਵਾਧਿਕ ਦੂਰੀਆਂ ਮਹਾਨ-ਪੁਰਖਾਂ ਦੇ ਜਗਤ ਵਿਚ ਆਗਮਨ ਦੀਆਂ ਸੂਚਕ ਹਨ, ਪਰ ਇਹ ਵੀ ਚਿੰਨ੍ਹਿਤ ਕਰ ਦਿਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਲੰਬੇ ਸਮੇਂ ਬਾਅਦ, ਕਦੇ-ਕਦੇ ਹੀ ਜਗਤ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਕ ਹੋਰ ਗੱਲ ਵਿਚਿਤ੍ਰ ਹੈ ਕਿ ਪਹਿਲੀ ਸਰਵਾਧਿਕ ਦੂਰੀ ਮਗਰੋਂ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਦੇ ਨਿਰੰਤਰ ਉਤਾਰ ਕਾਰਨ ਅੰਧੇਰਾ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਨੂੰ ਗ੍ਰਸ ਲੈਣ ਵਾਸਤੇ ਜਦੋਂ ਬਹੁਤ ਸਮੀਪ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਦੁਬਾਰਾ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਅਤੇ ਵਿਸਤਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨ ਵਾਸਤੇ ਕਿਸੇ ਬਾਹਰੀ (ਅਰਥਾਤ ਅਵਤਾਰ-ਪੁਰਖਾਂ ਦੇ) ਦਖ਼ਲ ਨੂੰ ਚਿੰਨ੍ਹਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਦੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਹੀ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋ ਕੇ ਦੂਜੇ ਅਤੇ ਅੰਤਿਮ ਸਤਿ-ਕਾਲ ਵੱਲ ਵਧਦੀਆਂ ਦਰਸਾਈਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਦਾ ਆਪਣਾ ਗੰਭੀਰ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਚਿੰਤਨ ਅਤੇ ਤਰਕ ਹੈ। ਇਕ ਤਾਂ ਇਹ ਕਿ ਇਸ ਅਧੋਗਤੀ-ਕਾਲ ਵਿਚ ਵੀ ਅੰਧੇਰਾ ਅਤੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਬਿਲਕੁਲ ਇਕ-ਰੂਪ ਨਹੀਂ ਹੋ ਜਾਂਦੇ, ਦੋਹਾਂ ਵਿਚ ਕੁਝ ਨਾ ਕੁਝ ਫ਼ਰਕ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਦੂਜਾ ਇਹ ਕਿ ਇਸ ਅਧੋਗਤੀ-ਕਾਲ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਆਪ ਹੀ ਦੁਰਗਤੀ ਤੋਂ ਪ੍ਰੇਸ਼ਾਨ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅੰਧਕਾਰ ਦੇ ਬੰਧਨ ਤੋੜ ਕੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਮਈ ਜੀਵਨ ਬਿਤਾਉਣ ਵਾਸਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਹੀ ਉਸ ਦੇ ਮਨ ਵਿਚ ਤੀਬਰ ਇੱਛਾ ਜਾਗਦੀ ਹੈ। ਉਸ ਦੀ ਇਸੇ ਤੀਬਰ ਇੱਛਾ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਵਾਸਤੇ ਸਤਿ-ਪੁਰਖਾਂ ਦਾ ਵਾਰ-ਵਾਰ ਆਗਮਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖਤਾ ਫਿਰ ਸਤਿ-ਕਾਲ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਸਤਿ-ਕਾਲ ਦੀ ਬਹਾਲੀ ਵਾਸਤੇ ਕੀਤੀਆਂ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਬੇਨਤੀਆਂ ਕਾਰਨ ਹੀ ਅਕਾਲ-ਪੁਰਖ ਅਵਤਾਰੀ ਕੌਤਕ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਭਾਰਤੀ ਧਰਮਾਂ ਵਿਚ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੀ ਮਜ਼ਬੂਤ ਧਾਰਨਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਸੰਬੰਧੀ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਭਾਈ ਗੁਰਦਾਸ ਜੀ ਦੀ ਬਹੁ-ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਪੰਕਤੀ ‘ਸੁਣੀ ਪੁਕਾਰ ਦਾਤਾਰ ਪ੍ਰਭੁ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਜਗ ਮਾਹਿ ਪਠਾਇਆ’ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਨ ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਹੈ।

ਨਿਸ਼ਾਨ ਦਾ ਦੂਜਾ ਅਹਿਮ ਅੰਗ ਗੋਲ ਚੱਕ੍ਰ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਬਹੁਤੀ ਦੁਵਿਧਾ ਨਹੀਂ ਕਿ ਇਹ ਚੱਕ੍ਰ ਸਾਡੀ ਪ੍ਰਿਥਵੀ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੈ ਅਤੇ ਪ੍ਰਿਥਵੀ ਅੱਗੇ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਨੂੰ ਚਿਨ੍ਹਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਚੱਕ੍ਰ ਦੇ ਅੰਦਰ ਖਾਲੀਪਨ ਹੈ ਅਤੇ ਬਾਹਰ ਸ਼ੂਨਯਤਾ, ਜਿਸ ਦਾ ਭਾਵ ਹੈ ਕਿ ਸਥੂਲ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਦੇ ਅੰਦਰ ਅਤੇ ਬਾਹਰ ਨਿਰਾਕਾਰ ਪਰਮੇਸ਼ਰ ਭਰਪੂਰ ਹੈ। ਉਹ ਪਦਾਰਥਕ ਜਗਤ ਵਿਚ ਵੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਪਰੇ ਵੀ। ਸੂਖਮ ਵਿਚ ਵੀ ਹੈ ਅਤੇ ਸਥੂਲ ਵਿਚ ਵੀ। ਚੱਕ੍ਰ ਦੀ ਆਕ੍ਰਿਤੀ ਉੱਤੇ ਧਰਤੀ ਦੀਆਂ ਨਾ ਚਾਰ ਦਿਸ਼ਾਵਾਂ ਹਨ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਦਸ ਦਿਸ਼ਾਵਾਂ। ਜੇ ਨਿਸ਼ਾਨ ਵਿਚ ਕੁਝ ਦਿਸ਼ਾਵਾਂ ਦਰਸਾਉਣ ਵਾਲਾ ਕੋਈ ਚਿੰਨ੍ਹ ਹੁੰਦਾ, ਤਾਂ ਸ਼ਾਇਦ ਇਸ ਵਿੱਚੋਂ ਅਜਿਹੀ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਵਿਆਖਿਆ ਉਤਪੰਨ ਹੋ ਜਾਂਦੀ, ਜੋ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਬਿਖਰਾਅ ਵਿਚ ਵਾਧਾ ਕਰ ਦੇਂਦੀ। ਪਰ ਇਸ ਦੀਆਂ ਅਨੰਤ ਦਿਸ਼ਾਵਾਂ ਨੇ ਬਿਨਾ ਕਿਸੇ ਭੇਦ ਦੇ ਹਰ ਜੀਵ ਨੂੰ ਨਿਰੰਕਾਰ ਦੇ ਇਕਸਮਾਨ ਸਨਮੁਖ ਰੱਖਿਆ ਹੈ। ਨਾ ਰੱਬ ਪੂਰਬ ਵਿਚ ਹੈ, ਨਾ ਪੱਛਮ ਵਿਚ। ਨਾ ਉਹ ਉੱਤਰ ਵਿਚ ਹੈ, ਨਾ ਦੱਖਣ ਵਿਚ। ਨਾ ਉੱਪਰ ਹੈ, ਨਾ ਹੇਠਾਂ। ਇੰਞ ਨਾ ਕੋਈ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪਵਿੱਤ੍ਰ ਹੈ, ਨਾ ਕੋਈ ਅਪਵਿੱਤ੍ਰ। ਨਾ ਕੋਈ ਉੱਪਰ ਸਥਿਤ ਸਵਰਗ ਹੈ, ਨਾ ਕੋਈ ਪਾਤਾਲਪੁਰੀ ਰੂਪ ਨਰਕ। ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਵਿਚ ਵਰਣਿਤ ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਝੂਠੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ‘ਦਖਨ ਦੇਸਿ ਹਰੀ ਕਾ ਬਾਸਾ ਪਛਿਮਿ ਅਲਹ ਮੁਕਾਮਾ’ ਦਾ ਪੂਰਨ ਨਿਖੇਧ ਹੈ। ਪ੍ਰਿਥਵੀ ’ਤੇ ਵੱਸਣ ਵਾਲੇ ਸਾਰੇ ਜੀਵਾਂ ਦੇ, ਪ੍ਰਿਥਵੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਖੰਡਾਂ ਦੇ ਅਕਾਲ-ਪੁਰਖ ਇਕਸਮਾਨ ਨੇੜੇ ਹੈ। ਪਰਮੇਸ਼ਰ ਪ੍ਰਿਥਵੀ ’ਤੇ ਰਹਿਣ ਵਾਲੇ ਕਿਸੇ ਜੀਵ ਤੋਂ ਦੂਰ ਨਹੀਂ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦੇ ਵਧੀਕ ਨੇੜੇ ਨਹੀਂ। ਅੰਦਰ ਅਤੇ ਬਾਹਰ ਵਸਦੇ ਪ੍ਰਭੂ ਵਿਚ ਹਰ ਉਹ ਜੀਵ ਇਕਮਿਕਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਮੋਹ ਤਿਆਗ ਕੇ ਉਸ ਦੇ ਬਾਹਰਲੇ ਅਨੰਤ ਰੂਪ ਵੱਲ ਵਧਦਾ ਹੈ। ਚੱਕ੍ਰ ਦੇ ਅੰਦਰਲਾ ਨਿਰਾਕਾਰ ਬ੍ਰਹਮ ਸੀਮਾਵਾਂ ਵਿਚ ਬੰਨ੍ਹਿਆ ਦਿਸਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਚੱਕ੍ਰ ਦੀ ਅੰਦਰਲੀ ਧਾਰ ਉਤਨੀ ਸੂਖਮ ਨਹੀਂ ਜਿਤਨੀ ਬਾਹਰਲੀ। ਚੱਕ੍ਰ ਦੀ ਅੰਦਰਲੀ ਧਾਰ ਦਾ ਅੰਤਿਮ ਸਿਰਾ ਸਭ ਤੋਂ ਮੋਟਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਿਸ ਵਿੱਚੋਂ ਇਹ ਪ੍ਰਭਾਵ ਉਤਪੰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਮਨੁੱਖ ਸਥੂਲ ਬੁੱਧੀ ਦੁਆਰਾ ਕੇਵਲ ਜਗਤ ਵਿਚ ਵਸਦੇ ਸਰਗੁਣ ਬ੍ਰਹਮ ਦਾ ਉਪਾਸਕ ਹੈ, ਉਹ ਸਥੂਲਤਾ ਜਾਂ ਅਗਿਆਨ ਵੱਲ ਵਧ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਸੂਖਮ ਨਿਰਾਕਾਰਤਾ ਵੱਲ ਨਹੀਂ। ਉਹ ਪਰਮੇਸ਼ਰ ਨੂੰ ਕਾਲ ਅਤੇ ਸਥਾਨ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਵਿਚ ਸੰਕੁਚਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਉਸ ਦੀ ਆਪਣੀ ਮਨੋ-ਬ੍ਰਿਤੀ ਵੀ ਵਿਸ਼ਾਲ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਸੰਕੁਚਿਤ ਜਾਂ ਮਾਇਆ-ਲਿਪਤ ਬ੍ਰਹਮ ਦੀ ਉਪਾਸਨਾ ਕਰ ਕੇ ਸੰਕੀਰਣਤਾ ਮਿਲਦੀ ਹੈ, ਵਿਸ਼ਾਲਤਾ ਨਹੀਂ। ਜਿਸ ਵਿਅਕਤੀ ਨੇ ਬ੍ਰਹਮ ਦੀ ਵਿਸ਼ਾਲਤਾ ਨੂੰ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਨ ਵਾਸਤੇ ਉਸ ਦੇ ਅਨੰਤ-ਸਰੂਪ ਵਲ ਮੂੰਹ ਫੇਰ ਲਿਆ ਹੈ, ਉਹ ਸਥੂਲਤਾ ਦੇ ਭਾਰ ਨੂੰ ਨਿਰੰਤਰ ਤਿਲਾਂਜਲੀ ਦੇਂਦਿਆਂ ਉਸ ਸੂਖਮ ਅੰਤਿਮ ਕਿਨਾਰੇ ਉੱਤੇ ਪੁੱਜ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਸਾਹਮਣੇ ਵਿਸ਼ਾਲ, ਅਨੰਤ, ਅਸੀਮ ਨਿਰਾਕਾਰਤਾ ਹੈ। ਚੱਕ੍ਰ ਦੇ ਅੰਦਰਲੀ ਨਿਰਾਕਾਰਤਾ ਸੀਮਾਵਾਂ ਵਿਚ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਦਰਸਾਉਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਜਗਤ ਵਿਚ ਬ੍ਰਹਮ ਅੰਸ਼ ਹੈ, ਸਮੁੱਚ ਨਹੀਂ। ਸਮੁੱਚਾ ਅਨੰਤ ਬ੍ਰਹਮ ਕੋਟਿ ਬ੍ਰਹਮੰਡਾਂ ਤੋਂ ਵੀ ਪਰੇ ਪਸਰਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਜਗਤ ਵਿਚ ਵਿਦਮਾਨ ਬ੍ਰਹਮ ਨਿਰਾਕਾਰ ਹੁੰਦਿਆਂ ਵੀ, ਸਾਕਾਰ ਸਗੁਣ ਸਰੂਪ ਵਿਚ ਸਿਮਟਿਆ ਹੈ। ਚੱਕ੍ਰ ਦੀ ਗੋਲਾਈ ਦੇ ਬਾਹਰ ਸਾਰੇ ਪਾਸੇ ਇਕਸਮਾਨ ਪਸਰੀ ਦਿਸ਼ਾ-ਮੁਕਤ ਨਿਰਾਕਾਰਤਾ ਇਹ ਦੱਸਦੀ ਹੈ ਕਿ ਮੁਕਤਿ-ਮਾਰਗ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਚਿੰਨ੍ਹਿਤ ਰਸਤਾ ਜਾਂ ਸਥਾਨ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਸਭ ਤਰਫ਼ ਪਸਰਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਧਰਤੀ ’ਤੇ ਵਸਦੇ ਹਰ ਜੀਵ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸੁਖਦ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਕਲਾਵੇ ਵਿਚ ਲੈਣ ਵਾਸਤੇ ਬਾਹਵਾਂ ਪਸਾਰੀ ਬੈਠਾ ਹੈ। ਇਹ ਮੁਕਤਿ-ਦਰ ਧਰਤੀ ਦੀਆਂ ਅਨੰਤ ਦਿਸ਼ਾਵਾਂ ਵਿਚ ਪਸਰਿਆ ਹੈ। ਸੰਕੀਰਣ ਪੰਥਕ ਮਾਨਤਾਵਾਂ ਵਾਂਗ ਕਿਤੇ ਸੰਕੁਚਿਤ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ। ਸਭ ਲਈ ਖੁੱਲਾ ਹੈ, ਕੁਝ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਕਬਜ਼ੇ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਅਤੇ ਦੂਜਿਆਂ ਵਾਸਤੇ ਸਖ਼ਤੀ ਨਾਲ ਬੰਦ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਇਸ ਦਰ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਨ ਲਈ ਪ੍ਰਿਥਵੀ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕੋਨੇ ਤੇ ਰਹਿਣ ਵਾਲੇ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਜਾਤਿ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਧਰਮ ਦੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਲਈ ਕੋਈ ਰੋਕ ਨਹੀਂ, ਸਭ ਲਈ ਇਕਸਮਾਨ ਖੁਲ੍ਹਾ ਹੈ। ਜੋ ਵੀ ਪ੍ਰਭੂ ਦੀ ਅਨੰਤਤਾ ਵਲ ਛਲਾਂਗ ਲਗਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਅਨੰਤ-ਸਾਗਰ ਦੀ ਨਿਰਾਕਾਰਤਾ ਵਿਚ ਅਭੇਦ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਭਗਤ ਕਬੀਰ ਜੀ ਦੇ ਅੰਤਰਮਨ ਵਿਚ ਇਹੋ ਵਿਸ਼ਾਲਤਾ ਸੀ, ਜਦੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕਿਹਾ ਕਿ ਜਦ ਤਕ ਚਿਤ ਵਿਚ ਪੰਥਕ ਸੰਕੀਰਣਤਾ ਦੀ ਸਥੂਲਤਾ ਸੀ, ਉਸ ਸਮੇਂ ਮਨ ਭਾਵ ਅਹੰ ਵੱਡਾ ਸੀ, ਤਾਂ ਮੁਕਤਿ ਦਾ ਦਰ ਛੋਟਾ ਹੋ ਗਿਆ ਸੀ, ਪਰ ਜਦੋਂ ਮਨ ਦਾ ਅਹੰ ਛੋਟਾ ਹੋ ਗਿਆ, ਤਾਂ ਮੁਕਤਿ-ਮਾਰਗ ਵਿਸ਼ਾਲ ਦਿਸ ਪਿਆ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਅਨਮੋਲ ਵਚਨ ਹੈ:

ਸਲੋਕੁ॥
ਕਬੀਰ ਮੁਕਤਿ ਦੁਆਰਾ ਸੰਕੁੜਾ ਰਾਈ ਦਸਵੈ ਭਾਇ॥
ਮਨੁ ਤਉ ਮੈਗਲੁ ਹੋਇ ਰਹਾ ਨਿਕਸਿਆ ਕਿਉ ਕਰਿ ਜਾਇ॥
ਐਸਾ ਸਤਿਗੁਰੁ ਜੇ ਮਿਲੈ ਤੁਠਾ ਕਰੇ ਪਸਾਉ॥
ਮੁਕਤਿ ਦੁਆਰਾ ਮੋਕਲਾ ਸਹਜੇ ਆਵਉ ਜਾਉ॥1॥ (ਪੰਨਾ 509)

ਚੱਕ੍ਰ ਦੀ ਇਕ ਹੋਰ ਖ਼ੂਬੀ ਬਹੁਤ ਸੂਖਮ ਵਿਵੇਚਨ ਮੰਗਦੀ ਹੈ। ਚੱਕ੍ਰ ਦਾ ਕੋਈ ਆਦਿ-ਅੰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਚੱਕ੍ਰ ਕਿਉਂਕਿ ਸਥੂਲ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਲਖਾਇਕ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸ ਦਾ ਇਹੋ ਯੁਕਤੀ-ਸੰਗਤ ਭਾਵ ਹੈ ਕਿ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਅਨਾਦੀ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿਚ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਕੀ ਹੈ ? ਇਹ ਅਕਾਲ ਪੁਰਖ ਦਾ ਰਚਨਾ ਕਰਨ ਅਤੇ ਮੇਟਣ ਦਾ ਅਨਾਦੀ ਸੁਭਾਅ ਹੈ। ਏਕ ਤੋਂ ਅਨੇਕ ਹੋਣ ਦਾ ਅਨੰਤ ਪ੍ਰਵਾਹ ਹੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ। ‘ਸਾਂਖਯ’ ਵਾਂਗ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਪੁਰਖ ਤੋਂ ਭਿੰਨ ਨਹੀਂ, ਕਿਉਂਜੁ ਇਹ ਪੁਰਖ ਦਾ ਹੀ ਸੁਭਾਅ ਹੈ। ਇਹ ਸੁਭਾਅ ਉਸ ਨਾਲ ਅਭਿੰਨ ਹੈ। ਜੇ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਪੁਰਖ ਤੋਂ ਭਿੰਨ ਮੰਨ ਲਈਏ, ਤਾਂ ਇੱਕੋ ਅਦ੍ਵੈ ਪਰਮੇਸ਼ਰ ਕਿਵੇਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ। ਇਸ ਲਈ ਪੁਰਖ ਵਾਂਗ ਹੀ ਨਾ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਕੋਈ ਆਦਿ ਹੈ, ਨਾ ਅੰਤ। ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਥੂਲ ਕ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਆਦਿ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅੰਤ ਵੀ। ਪਰ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਉਹ ਸੂਖਮ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਸਥੂਲ ਅਤੇ ਸੂਖਮ ਹੋਣ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਲੁਪਤ ਹਨ। ਸੂਖਮ ਤੋਂ ਸਥੂਲ ਹੋਣ ਦੀ ਜੋ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨਿਰਾਕਾਰ ਵਿਚ ਵਿਦਮਾਨ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਵਾਸਤਵ ਵਿਚ ਉਹੋ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਹੈ। ਇਹ ਸੰਭਾਵਨਾ ਅਕਾਲ-ਪੁਰਖ ਦਾ ਅਜਿਹਾ ਗੁਣ ਜਾਂ ਸੁਭਾਅ (ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ) ਹੈ, ਜਿਸ ਦਾ ਕੋਈ ਆਦਿ-ਅੰਤ ਨਹੀਂ। ਇਹ ਪੁਰਖ-ਪਰਮੇਸ਼ਰ ਦੀ ਅਨਾਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਹੈ। ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਸਥੂਲ ਪਦਾਰਥਕ-ਜਗਤ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣ ਅਤੇ ਲੁਪਤ ਹੋਣ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ। ਹਿੰਦੂ ਦੇਵਤਿਆਂ ਦੀਆਂ ਤਸਵੀਰਾਂ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪਤੀ-ਪਤਨੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਚਿਤ੍ਰਿਤ ਕਰਨ ਦਾ ਇਹੋ ਭਾਵ ਹੈ। ਉੱਥੇ ਪੁਰਸ਼ ਅਤੇ ਉਸ ਦੇ ਸਦਾ ਸੰਗ ਰਹਿਣ ਵਾਲੀ ਅਨਾਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਨੂੰ ਸਥੂਲ ਰੂਪ ਵਿਚ ਚਿਤ੍ਰਿਆ ਹੈ, ਜੋ ਸਿੱਖ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਚਿਤ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਥੂਲ ਵਸਤੂਆਂ ਜਾਂ ਸਰੀਰਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਮਾਨਵ ਸੂਖਮ-ਵਿਵੇਕ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਚਿਤ੍ਰਣ ਪਿੱਛੇ ਵਿਦਮਾਨ ਵਿਚਾਰ ਤਾਂ ਸ਼੍ਰੇਸ਼ਠ ਹੈ, ਪਰ ਪੂਜਾ ਵਾਸਤੇ ਚਿਤ੍ਰਿਆ ਸਥੂਲ ਰੂਪ ਇਸ ਲਈ ਅਨੁਚਿਤ ਹੈ ਕਿ ਪੁਰਸ਼ ਅਤੇ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਦੇ ਇਹ ਉਹ ਸਥਾਈ ਅਤੇ ਸਥਿਰ ਰੂਪ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਜੋ ਜੀਵ ਨੂੰ ਸਦੀਵੀ ਅਮਰ ਸਥਿਤੀ ਨਾਲ ਜੋੜ ਸਕਣ। ਖੰਡੇ ਦੇ ਚਿੰਨ੍ਹ ਵਿਚ ਗੋਲ ਚੱਕ੍ਰ ਦਾ ਵਜੂਦ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ ’ਤੇ ਪੁਰੁਸ਼ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ (ਸਰਗੁਣਤਾ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ) ਦੇ ਅਨਾਦੀ ਹੋਣ ਦਾ ਸੂਚਕ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਕਿ ਨਿਰਾਕਾਰ ਪੁਰਸ਼ ਨਿਸ਼ਚਲ ਹੈ, ਉਸ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਰੂਪ ਅਤੇ ਅਰੂਪ ਦੋਹਾਂ ਸਥਿਤੀਆਂ ਵਿਚ ਨਿਰੰਤਰ ਗਤੀਮਾਨ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਕਦੇ ਰੂਪਧਾਰੀ, ਅਤੇ ਕਦੇ ਅਰੂਪ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਮਰਦੀ ਨਹੀਂ। ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਅਨਾਦੀ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚ ਸਾਰੇ ਸਥੂਲ ਸਰੂਪਾਂ ਦੇ ਨਸ਼ਟ ਹੋਣ ਦੀ ਗੱਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਹ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਦੇ ਮਰਨ ਦੀ ਗਲ ਨਹੀਂ, ਉਸ ਦੇ ਧਾਰਨ ਕੀਤੇ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਰੂਪ ਦੇ ਮਿਟ ਜਾਣ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ। ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਰੂਪ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣਾ, ਜਾਂ ਮਿਟ ਜਾਣਾ ਕਾਲ-ਅਧੀਨ ਹੈ, ਜਿਸ ਦਾ ਆਦਿ-ਅੰਤ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਕਿਸੇ ਜੀਵ ਦਾ ਆਦਿ-ਅੰਤ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਧਰਤੀਆਂ ਦੇ ਆਦਿ-ਅੰਤ ਵੀ ਲੱਭੇ ਜਾਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਕਾਲ-ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਪਰਮੇਸ਼ਰ ਦਾ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟ ਗੁਣ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤ੍ਰ ਦੇ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਸ਼ਬਦ ਦਾ ਬਦਲ, ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਹੈ। ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਅਤੇ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਵਿਚ ਵੱਡਾ ਫ਼ਰਕ ਇਹੋ ਹੈ, ਕਿ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਸਥੂਲ ਰੂਪ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਅਤੇ ਪਿੱਛੋਂ ਵੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ/ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦੇ ਅਨਾਦੀ ਹੋਣ ਨੂੰ ਪ੍ਰਮਾਣਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਹੀ, ਗੁਰੂਦੇਵ ਮਹਾਰਾਜ ਦਾ ਇਹ ਬਚਨ ਹੈ-

ਸੁਅਸਤਿ ਆਥਿ ਬਾਣੀ ਬਰਮਾਉ॥
ਸਤਿ ਸੁਹਾਣੁ ਸਦਾ ਮਨਿ ਚਾਉ॥
ਕਵਣੁ ਸੁ ਵੇਲਾ ਵਖਤੁ ਕਵਣੁ ਕਵਣ ਥਿਤਿ ਕਵਣੁ ਵਾਰੁ॥
ਕਵਣਿ ਸਿ ਰੁਤੀ ਮਾਹੁ ਕਵਣੁ ਜਿਤੁ ਹੋਆ ਆਕਾਰੁ॥
ਵੇਲ ਨ ਪਾਈਆ ਪੰਡਤੀ ਜਿ ਹੋਵੈ ਲੇਖੁ ਪੁਰਾਣੁ॥
ਵਖਤੁ ਨ ਪਾਇਓ ਕਾਦੀਆ ਜਿ ਲਿਖਨਿ ਲੇਖੁ ਕੁਰਾਣੁ॥
ਥਿਤਿ ਵਾਰੁ ਨਾ ਜੋਗੀ ਜਾਣੈ ਰੁਤਿ ਮਾਹੁ ਨਾ ਕੋਈ॥
ਜਾ ਕਰਤਾ ਸਿਰਠੀ ਕਉ ਸਾਜੇ ਆਪੇ ਜਾਣੈ ਸੋਈ॥ (ਪੰਨਾ 4)

ਚੱਕ੍ਰ ਦਾ ਨਿਸ਼ਾਨ ਰਚਨਾ ਦੇ cyclical ਸੁਭਾਅ ਨੂੰ ਵੀ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਜਨਮ ਅਤੇ ਮ੍ਰਿਤੂ ਇਕ ਚੱਕ੍ਰ ਹੈ। ਕਰਮ ਅਤੇ ਉਸ ਦਾ ਫਲ ਵੀ ਇਕ ਚੱਕ੍ਰ ਵਾਂਗ ਹੈ। ਸਰੂਪ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਨਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਇਸ ਚੱਕ੍ਰਵਾਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਦਾ ਕੋਈ ਅੰਤ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਦਾ ਚੱਕ੍ਰ ਨਿਰੰਤਰ ਜਾਰੀ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਚੱਕ੍ਰ-ਸੁਭਾਅ ਹਰ ਗ੍ਰਹਿ ਵਿਚ ਵਿਦਮਾਨ ਹੈ। ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਉਹ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਦੀ ਪਰਿਕਰਮਾ ਵਿਚ ਚੱਕ੍ਰ ਕੱਟ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਜਿਸ ਧੁਰੀ ਉੱਤੇ ਉਹ ਚੱਕ੍ਰ ਕੱਟ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਉਹ ਧੁਰੀ ਸਥੂਲ ਨਹੀਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਚੱਕ੍ਰ ਅੰਦਰੋਂ ਖਾਲੀ ਹੈ ਅਰਥਾਤ ਨਿਰਾਕਾਰ ਹੈ। ਉਹ ਧੁਰੀ ਉਸ ਦੇ ਅੰਦਰ ਵਿਦਮਾਨ ਨਿਰਾਕਾਰ ਸੂਖਮ ਤਤ ਹੈ। ਪਰ ਜੇ ਧੁਰੀ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਅੰਦਰਲੇ ਨਿਰਾਕਾਰ ਤਕ ਸੀਮਿਤ ਕਰ ਦੇਈਏ, ਤਾਂ ਹਰ ਗ੍ਰਹਿ ਦਾ ਆਪਣਾ ਵੱਖਰਾ ਨਿਰਾਕਾਰ ਧੁਰਾ ਹੋਣ ਦਾ ਭ੍ਰਮ ਪੈਦਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਨਿਰਾਕਾਰ ਪਰਮੇਸ਼ਰ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਅਵਿਭਾਜਿਤ ਨਹੀਂ ਰਹਿਣ ਦੇਂਦਾ। ਇਸ ਭ੍ਰਮ ਨੂੰ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਨਸ਼ਟ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਿਸ ਅੰਦਰਲੀ ਨਿਰਾਕਾਰ ਧੁਰੀ ਉੱਤੇ ਸਥੂਲ ਗ੍ਰਹਿ ਘੁੰਮ ਰਹੇ ਹਨ, ਉਸੇ ਨਿਰਾਕਾਰ ਪਰਮ-ਤਤ ਦਾ ਫੈਲਾਅ ਚੱਕ੍ਰ ਦੇ ਬਾਹਰ ਹੈ। ਨਿਰਾਕਾਰ ਦਾ ਇਹ ਬਾਹਰੀ ਪ੍ਰਸਾਰ ਸਾਰੇ (ਸਥੂਲ) ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਨਾ ਕੇਵਲ ਜੋੜਨ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵਿਚ ਸਮੇਟ ਕੇ ਵੀ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਅੰਦਰ ਅਤੇ ਬਾਹਰ ਨਿਰਾਕਾਰ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਹੀ, ਗ੍ਰਹਿ ਕੇਵਲ ਆਪਣੀ ਧੁਰੀ ਉੱਤੇ ਹੀ ਨਹੀਂ ਘੁੰਮਦੇ, ਉਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਰਯਾਦਾ ਦੇ ਬਝੇ ਇਧਰ-ਉਧਰ ਵੀ ਵਿਚਰਨ ਕਰਦੇ ਹਨ।

ਨਿਸ਼ਾਨ ਦਾ ਤੀਜਾ ਮੁਖ-ਅੰਗ ਹੈ, ਦੋ ਕਿਰਪਾਨਾਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਨਾ ਅਰੰਭ-ਬਿੰਦੂ ਸਾਂਝਾ ਹੈ, ਨਾ ਅੰਤਿਮ-ਛੋਰ ਉੱਤੇ ਮਿਲਨ ਹੈ। ਦੋਹਾਂ ਦਾ ਵੱਖਰਾ ਨਿਕਾਸ ਹੈ, ਵੱਖਰਾ ਰਾਹ ਹੈ, ਵੱਖਰੀ ਮੰਜ਼ਿਲ ਜਾਂ ਉਦੇਸ਼ ਹੈ। ਬਸ ਇੱਕੋ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਬਿੰਦੂ ਉੱਤੇ ਮਿਲਨ ਹੈ। ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਆਮ ਵਿਅਕਤੀ ਵੀ ਸਮਝ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਇਹ ਦੋ ਕਿਰਪਾਨਾਂ ਮੀਰੀ ਅਤੇ ਪੀਰੀ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ ਅਤੇ ਨਿਸ਼ਾਨ ਦੇ ਇਸ ਅੰਗ ਉੱਤੇ ਕਿਤੇ ਨਾ ਕਿਤੇ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਹਰਿਗੋਬਿੰਦ ਸਾਹਿਬ ਜੀ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਛਾਪ ਜ਼ਰੂਰ ਹੈ। ਸਾਡਾ ਮੱਤ ਹੈ ਕਿ ਧਰਮ ਅਤੇ ਰਾਜਨੀਤੀ ਰੂਪ ਸੱਤਾ ਦੇ ਦੋ ਅਤਿ-ਪ੍ਰਬਲ ਕੇਂਦਰਾਂ ਨੂੰ ਚਿੰਨ੍ਹਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲੀਆਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਕਿਰਪਾਨਾਂ ਦਾ ਵੱਖਰਾ ਅਰੰਭ ਅਤੇ ਬਿਲਕੁਲ ਦੂਰ ਖੜੋਤੇ ਅੰਤਿਮ ਸਿਰੇ ਇਸ ਗੱਲ ਦੇ ਬੋਧਕ ਹਨ ਕਿ ਰਾਜਨੀਤੀ ਅਤੇ ਧਰਮ ਦਾ ਖੇਤਰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਹੈ। ਵੱਖਰੇ ਮਨੋਰਥਾਂ ਵਾਸਤੇ ਹੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਅਰੰਭ ਹੋਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਯੋਜਨ ਵੀ ਭਿੰਨ ਹੈ, ਜ਼ਾਹਿਰ ਤੌਰ ’ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਨਿਸ਼ਾਨੇ ਦੀ ਭਿੰਨਤਾ ਹੈ। ਰਾਜਨੀਤੀ ਦਾ ਆਪਣਾ ਖੇਤਰ ਹੈ ਅਤੇ ਧਰਮ ਦਾ ਆਪਣਾ। ਧਰਮ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਆਂਤਰਿਕ ਵਿਕਾਸ ਕਰਨਾ ਹੈ ਅਤੇ ਰਾਜਨੀਤੀ ਨੇ ਬਾਹਰੀ ਸਮਾਜਿਕ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਬਹਾਲ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਧਰਮ ਨੇ ਕਾਮਾਦਿ ਵਿਕਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਅੰਤਹਕਰਣ ਦੀ ਕੀਤੀ ਜਾ ਰਹੀ ਅੰਮ੍ਰਿਤ-ਲੁੱਟ ਨੂੰ ਰੋਕਣਾ ਹੈ ਅਤੇ ਰਾਜਸੱਤਾ ਨੇ ਇਕ ਮਨੁੱਖ ਹੱਥੋਂ ਦੂਜੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਪਦਾਰਥਕ ਲੁੱਟ ਨੂੰ ਰੋਕਣਾ ਹੈ। ਧਰਮ ਨੇ ਕਾਇਆ ਅੰਦਰਲੇ ਅਧਿਆਤਮ-ਵਿਰੋਧੀ ਦੁਸ਼ਮਣਾਂ ਨੂੰ ਕਾਬੂ ਕਰਨਾ ਹੈ ਅਤੇ ਰਾਜਸੱਤਾ ਨੇ ਸਮਾਜ-ਵਿਰੋਧੀ ਅਨਸਰਾਂ ਨੂੰ ਨੱਥ ਪਾਉਣੀ ਹੈ। ਵੱਖ-ਵੱਖ ਖੇਤਰਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਸੱਤਾ ਦੇ ਇਹ ਦੋ ਬਹੁਤ ਸ਼ਕਤੀਸਾਲੀ ਰੂਪ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਦਾ ਜਗਤ ਵਿਚ ਵਿਆਪਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੈ, ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਦੋ ਕਿਰਪਾਨਾ ਜਗਤ ਭਾਵ ਪ੍ਰਿਥਵੀ ਨੂੰ ਘੇਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਇਹ ਜਗਤ ਨੂੰ ਪਾਰ ਨਹੀਂ ਪਾਉਂਦੀਆਂ। ਬੌਣੀਆਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਜਾਗਤਿਕ ਵਿਵਸਥਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ। ਵਿਵਹਾਰਿਕ ਧਰਮ ਅਤੇ ਰਾਜਨੀਤੀ ਭੌਤਿਕ ਜਗਤ ਦੀ ਹੀ ਵਿਵਸਥਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਭੌਤਿਕਤਾ ਤੋਂ ਪਾਰ ਵੇਖਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਖੰਡਾ ਪ੍ਰਿਥਵੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਵੀ ਹੈ, ਪਿੱਛੋਂ ਵੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਪਿੱਛੇ ਖੜੋਤਾ ਵਿਸ਼ਾਲ ਚਿੰਤਨ ਸਥੂਲ ਪ੍ਰਿਥਵੀ ਦੇ ਸਾਜੇ ਜਾਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਦੇ ਅਰੰਭ ਅਤੇ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦੇ ਵਿਨਾਸ਼ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਨਾਲ ਵੀ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦੀ ਸਥੂਲ ਵਿਦਮਾਨਤਾ ਦੇ ਸਮੇਂ ਨਾਲ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਉਹ ਪ੍ਰਿਥਵੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਵੀ ਹੈ, ਪਿੱਛੋਂ ਵੀ ਹੈ ਅਤੇ ਮਧਿ ਵਿਚ ਵੀ ਹੈ। ਪਰ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਵਿਵਸਥਾ ਅਤੇ ਸੰਸਥਾਗਤ ਧਰਮ ਜਗਤ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਨਾਲ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਏ ਹਨ। ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਅਲੋਪ ਹੋਣ ਤੇ ਦੋਵੇਂ ਲੁਪਤ ਹੋ ਜਾਣਗੇ। ਖੰਡਾ ਸਮੁੱਚੀ ਜੀਵ-ਅਜੀਵ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਧਰਮ ਅਤੇ ਰਾਜਨੀਤੀ ਕੇਵਲ ਮਨੁੱਖਤਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ। ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਰਹਿੰਦਿਆਂ ਵੀ ਇਹ ਵਿਵਸਥਾਵਾਂ ਮਾਨਵ ਦੀਆਂ ਵਾਸਤਵਿਕ ਲੋੜਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਨੀਵੀਆਂ ਹੀ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਨਾ ਰਾਜਨੀਤੀ ਨੇ ਆਪਣੇ ਉਦੇਸ਼ ਅਨੁਸਾਰ ਪਰਿਪੂਰਣ ਵਿਵਸਥਾ ਬਹਾਲ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਨਾ ਧਰਮ ਨੇ ਮੁਕਤੀ-ਮਾਰਗ ਉੱਤੇ ਤੁਰਨ ਵਾਸਤੇ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਨਿਰਦੋਸ਼ ਅਗਵਾਈ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਦੋਵੇਂ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਸੱਤਾ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀਆਂ ਜ਼ਰੂਰਤਾਂ ਤੋਂ ਨੀਵੀਂ ਰਹੀ ਹੈ।

ਵੱਖਰੇ ਪ੍ਰਯੋਜਨ ਵਾਲੀਆਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਵਿਵਸਥਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਹਰਿਗੋਬਿੰਦ ਸਾਹਿਬ ਜੀ ਨੇ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਬਿੰਦੂ ਉੱਤੇ ਇਕ ਕਰਨ ਦਾ ਵਿਧਾਨ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਆਸ਼ੇ-ਉਦੇਸ਼ ਦੀ ਭਿੰਨਤਾ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਦੋਹਾਂ ਵਿਚ ਇਕ ਬੰਧਨ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸਮਝਿਆ ਹੈ। ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਨਾ ਦੋ ਕਿਰਪਾਨਾਂ ਚੁੱਕੀਆਂ ਹਨ, ਨਾ ਪਹਿਨੀਆਂ ਹਨ, ਨਾ ਧਾਰਨ ਕੀਤੀਆਂ ਹਨ, ਬਲਕਿ ਬੱਧੀਆਂ ਹਨ। ਅਜਿਹਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਮਕਾਲੀਨ ਢਾਡੀ ਨੱਥ ਮਲ ਦਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਸਾਡੇ ਤਕ ਉਸ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਪਦ ‘ਦੋ ਤਲਵਾਰੀਂ ਬੱਧੀਆਂ ਇਕ ਮੀਰ ਦੀ ਇਕ ਪੀਰ ਦੀ’ ਰਾਹੀਂ ਪੁੱਜਿਆ ਹੈ। ਬੰਨ੍ਹਣ ਦਾ ਇਕ ਭਾਵ ਹੈ ਕਿਰਪਾਨ ਨੂੰ ਜ਼ਬਤ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨਾ। ਦੂਸਰਾ ਭਾਵ ਹੈ ਦੋਹਾਂ ਵਿਚ ਇਕ ਬੰਧਨ ਅਰਥਾਤ ਸੰਬੰਧ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨਾ। ਦੋਹਾਂ ਵਿਚ ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਪੁਨੀਤ ਰਿਸ਼ਤਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨਾ ਜਿਥੇ ਨਾ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਵਿਵਸਥਾ ਅਪੂਰਣ ਹੋਵੇ, ਨਾ ਹੀ ਧਰਮ ਬੌਣਾ ਹੋਵੇ। ਦੋਵੇਂ ਪਰਿਪੂਰਣਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਣ। ਦੋਵੇਂ ਇਕ ਦੂਜੇ ਉਤੇ ਆਸ਼੍ਰਿਤ ਵੀ ਹੋਣ ਅਤੇ ਸੁਤੰਤਰ ਵੀ। ਦੋਵੇਂ ਇਕ ਦੂਜੇ ਪ੍ਰਤੀ ਉਦਾਰ ਹੋਣ, ਇਕ ਦੂਜੇ ਪ੍ਰਤੀ ਫ਼ਰਜ਼ ਪੂਰਤੀ ਨੂੰ ਵੀ ਸਮਰਪਿਤ ਹੋਣ, ਪਰ ਆਪਣੀ-ਆਪਣੀ ਸੀਮਾ ਦਾ ਉਲੰਘਣ ਕਰ ਕੇ ਦੂਜੇ ਉੱਤੇ ਅਤਿਕ੍ਰਮਣ ਵੀ ਨਾ ਕਰਨ। ਧਰਮ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਸੱਤਾ ਦੀ ਸਦਵਰਤੋਂ ਸਿਖਾਏ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਪੰਥ ਦਾ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਸਰਬ-ਸਾਂਝੇ ਮਾਨਵ-ਧਰਮ ਦਾ ਪ੍ਰਸਾਰ ਕਰੇ। (ਕੁਝ ਸੁਹਿਰਦ ਸਿੱਖਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਇਹ ਬਹੁਤ ਗੰਭੀਰ ਭੁਲੇਖਾ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ਾਇਦ ਸਿੱਖ ਰਾਜ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ‘ਖਾਲਸਾ’ ਪੰਥ ਦੇ ਪ੍ਰਸਾਰ ਤਕ ਸੀਮਿਤ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ‘ਖਾਲਸਾ ਰਾਜ’ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਸ਼੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦੇ ਉਸ ਧਰਮ ਦਾ ਪ੍ਰਸਾਰ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਜੋ ਪੂਰੀ ਮਾਨਵਤਾ ਦਾ ਸਾਂਝਾ ਹੈ)। ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਸੱਤਾ ਮਾਨਵ-ਮੁਖੀ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ, ਸੱਚਾ ਆਚਾਰ ਅਤੇ ਸਭ ਨਾਲ ਨਿਆਂ ਕਰਨ ਦਾ ਉੱਚਤਮ ਵਿਵਹਾਰ ਧਰਮ ਤੋਂ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰੇ। ਧਰਮ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਸਤਾ ਦਾ ਪਿੱਛਲਗ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਸਿਆਸਤ ਧਰਮ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸੁਆਰਥ ਵਾਸਤੇ ਨਾ ਵਰਤੇ, ਧਰਮ ਸਿਆਸਤ ਵਿਚ ਅਵਾਂਛਿਤ ਦਖ਼ਲ ਨਾ ਦੇਵੇ। ਦੋਹਾਂ ਵਿਚ ਇਕ ਸੂਖਮ ਸੰਬੰਧ ਜ਼ਰੂਰ ਹੋਵੇ, ਪਰ ਆਪਸ ਵਿਚ ਰਲਗੱਡ ਨਾ ਹੋਣ। ਸੱਤਾ ਦੀਆਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਧਾਰਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਖੰਡੇ ਦੇ ਨਿਸ਼ਾਨ ਵਿਚ ਸਮੁੱਚੀ ਪ੍ਰਿਥਵੀ ਨੂੰ ਪੂਰਨ ਤੌਰ ’ਤੇ ਨਾ ਘੇਰਣਾ ਇਹੋ ਸੰਕੇਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਵਿਆਪਕ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤੋਂ ਛੋਟੀਆਂ ਰਹੀਆਂ ਹਨ, ਅਧੂਰੀਆਂ ਰਹੀਆਂ ਹਨ, ਅਪੂਰਣ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਦੂਜਾ ਸੰਦੇਸ਼ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਸਮੁੱਚੀ ਮਾਨਵਤਾ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਘੇਰੇ ਅਰਥਾਤ ਬੰਧਨ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਲਿਆ ਸਕਦੀਆਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅਪੂਰਣ ਹਨ। ਇਸੇ ਅਪੂਰਣਤਾ ਕਾਰਨ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਵਿਵਸਥਾ ਅਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਵਿਵਸਥਾ ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਪਰਿਵਰਤਨ ਅਧੀਨ ਰਹੀ ਹੈ।

ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦਾ ਗੰਭੀਰ ਚਿੰਤਨ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਦੇ ਇਸ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟ ਨਿਸ਼ਾਨ ਅੰਦਰ ਵਿਦਮਾਨ ਹੈ। ਜਿਤਨਾ ਉਚੇਰਾ ਇਸ ਚਿੰਤਨ ਦਾ ਮੰਥਨ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇਗਾ, ਉਤਨੀ ਗੁਰਮਤਿ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਅਤੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਗਹਿਰਾਈ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋ ਸਕੇਗੀ। ਕੌਮਾਂ ਦੇ ਚਿੰਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਜਿਸ ਉਚੇਰੇ ਚਿੰਤਨ ਵਿਚੋਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਬੇਮੁਖ ਹੋ ਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਿਸ਼ਾਨਾਂ ਦੀ ਉਚਤਾ ਅਤੇ ਉੱਚਿਤਤਾ ਨਹੀਂ ਜਾਣੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਆਮ ਵਿਅਕਤੀ ਵਾਸਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਚਿੰਨ੍ਹ ਕੇਵਲ ਇਕ ਭਾਵਹੀਣ ਸਥੂਲ ਵਸਤੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਸਮਰਥ ਚਿੰਤਨ-ਅਭਿਆਸੀਆਂ ਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਪਾਰ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਤਾ ਦੀਆਂ ਸੂਖਮ ਤੰਦਾਂ ਵਿਵੇਕ ਦੀਆਂ ਸਮੂਹ ਬਾਰੀਕੀਆਂ ਤੋਂ ਵੀ ਪਰੇ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਅਵਤ੍ਰਣ ਧਰਤੀ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਪਾਰਬ੍ਰਹਮ ਤੋਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਤਵੇਂ ਆਕਾਸ਼ੋਂ ਉਤਰ ਕੇ ਧਰਤੀ ਉੱਤੇ ਪਸਰੇ ਅੰਧਕਾਰ ਵਿਚ ਗੋਤੇ ਖਾਂਦੇ ਜੀਵਾਂ ਨੂੰ ਸਦਗਤੀ ਵਲ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਹਾਲਾਕਿ ਮਾਨਵ ਦੀ ਸੁਭਾਵਿਕ ਅਗਿਆਨਮਈ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਧਾਰਮਿਕ ਚਿੰਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪਵਿੱਤ੍ਰਤਾ ਅਤੇ ਸੂਖਮਤਾ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਵਿਚ ਨਾਕਾਮ ਹੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ।