ਰਹੱਸਵਾਦ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਦਿਆਂ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੇ ਰਹੱਸਵਾਦਾਂ ਨੂੰ ਜੀਵਾਤਮਾ ਦੀ ਆਂਤ੍ਰਿਕ ਪਰਵ੍ਰਿਤੀ (yearning inherent) ਦਾ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ ਮੰਨਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਆਤਮਾ, ਦਿੱਭ ਅਤੇ ਅਲੌਕਿਕ ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਆਪਣਾ ਸ਼ਾਂਤ ਅਤੇ ਨਿਰਮਲ ਸੰਬੰਧ ਜੋੜਨਾ ਚਾਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਇਹ ਸੰਬੰਧ ਇੱਥੋਂ ਤਕ ਵੱਧ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਦੋਹਾਂ ਵਿਚ ਕੁਝ ਵੀ ਅੰਤਰ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ। 1 ਮਹਿੰਦਰ ਨਾਥ ਸਰਕਾਰ ਅਨੁਸਾਰ ਇਹ ਸਤਿ ਦੀ ਪੱਧਰ ’ਤੇ ਹੰਢਾਏ ਗਏ ਯਥਾਰਥ ਦੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਚੇਤਨਾ ਹੈ। ਰਹੱਸਵਾਦੀ, ਸਤਿ ਦੀ ਖੋਜ, ਆਤਮਾ ਦੀ ਆਂਤ੍ਰਿਕ ਉੜਾਨ ਦੁਆਰਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਅਨੁਭਵ ਵਾਸਤੇ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਮਾਣ ਦੀ ਅਵੱਸ਼ਕਤਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਸ੍ਵੈ-ਸਿੱਧ ਅਤੇ ਸ੍ਵੈ-ਸੰਪੰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 2 ਰਹੱਸਵਾਦ ਨੂੰ ਰਾਧਾ ਕਮਲ ਮੁਕਰਜੀ ਨੇ ਅਜਿਹੀ ਕਲਾ ਮੰਨਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਅਨੁਕੂਲਤਾ (inner adjustment ) ਦੁਆਰਾ ਵਿਸ਼ਵ ਨੂੰ ਟੁੱਕੜਿਆਂ ਵਿਚ ਵੇਖਣ ਦੀ ਥਾਂ ਸਮੁੱਚ ਵਿਚ ਵੇਖਦਾ ਹੈ। 3 ਵਿਆਖਿਆ ’ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਸਰੂਪ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਰਹੱਸਵਾਦ ਕਿਸੇ ਵੀ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਦਾ ਪ੍ਰਭੂ-ਸਤਿਤਾ ਪ੍ਰਤੀ ਸਿੱਧਾ, ਨਿੱਜੀ ਅਤੇ ਇੰਦ੍ਰਿਆ ਅਤੀਤ ਅਨੁਭਵ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਆਦਰਸ਼, ਆਂਤ੍ਰਿਕ ਪ੍ਰਾਜਲਤਾ ਅਤੇ ਅਧਿਆਤਮਿਕ ਟਿਕਾਉ (spiritual tranquility) ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਇਹ ਧਾਰਮਿਕ ਅਕਾਦਮਿਕਤਾ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਦੇ ਚਿੰਤਨ ਦਾ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਵਿਸ਼ਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਰਹੱਸਵਾਦ ਦੇ ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਸਿੱਖ-ਰਹੱਸਵਾਦ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਗੰਭੀਰ ਵਿਸ਼ਾ ਹੈ। ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ ਦੀ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਨੂੰ ਅਭਿਿਵਅਕਤ ਕਰਨ ਲਈ ਸਿੱਖ-ਚਿੰਤਨ ਦੇ ਅਧਿਆਤਮਿਕ-ਕੋਸ਼ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਵਿੱਚੋਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਰਕੇ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਦੀ ਬਾਣੀ ਨੂੰ ਆਧਾਰ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ।

ਰਹੱਸਵਾਦ, ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਆਂਤ੍ਰਿਕ ਅਨੁਭਵ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਨਿਯਮਬੱਧ ਧਰਮ ਜਾਂ ਮੱਤ (creed) ਦੀ ਸੀਮਾਂ-ਬੱਧਤਾ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਆਂਤ੍ਰਿਕ ਗਿਆਨ ਅਤੇ ਆਤਮਿਕਤਾ ਦੇ ਤਰਕਮਈ ਬੋਧ (emotive apprehension) ਨਾਲ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਗੋਇਥੇ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਚ ਇਹ ਭਾਵਾਂ ਦੀ ਬੋਲੀ (dialectic of the feeling) ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸੋ ਸਰਬ ਸੋਮਿਆਂ ਵਿਚ ਰਹੱਸਵਾਦ ਦਾ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਅਧਿਆਤਮਿਕ ਅਤੇ ਅਨਾਦਿ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਅਨੁਭੂਤੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਰਿਹਾ ਹੈ।4 ਏਸੇ ਲਈ ਰਹੱਸਵਾਦ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਆਸਥਾ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਧਰਮਾਂ ਦਾ ਸਾਂਝਾ ਗੁਣ ਵੀ ਪਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਚੀਨੀਆਂ ਵਿਚ ਟਾਊਵਾਦ, ਭਾਰਤੀਆਂ ਵਿਚ ਭਗਤੀਯੋਗ ਅਤੇ ਇਸਲਾਮ ਵਿਚ ਸੂਫੀਵਾਦ ਆਦਿ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਅਨੁਭਵ ਅਤੇ ਚਿੰਤਨ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ ਨੂੰ ਰਹੱਸਵਾਦ ਦੇ ਨਾਮ ਹੇਠ ਪ੍ਰਗਟਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਨੂੰ ‘ਸਿਮਰਨ-ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦੀ ਸੰਗਿਆ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ।

ਰਹੱਸਵਾਦ, ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਤੌਰ ’ਤੇ ਸਾਰੇ ਧਰਮਾਂ ਦਾ ਸਾਂਝਾ ਅਨੁਭਵੀ ਪੱਖ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਇਸ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਰੂਪ ਅਤੇ ਰੇਖਾਵਾਂ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਦੇ ਕਈ ਕਾਰਨ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਇੱਕ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਅਨੁਭਵ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤੇ ਹੋਏ ਸਤਿ ’ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਨਾ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਕਿਸਮ ਦੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਢਾਂਚੇ ਵਿਚ ਬੱਝਿਆ ਹੋਇਆ ਨਾ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਇਸ ਦਾ ਸਰੂਪ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕਰਨਾ ਕਠਿਨ ਹੈ। 5 ਇਸ ਕਰਕੇ ਰਹੱਸਵਾਦ ਦੇ ਦਵੈਤਵਾਦੀ, ਅਦ੍ਵੈਤਵਾਦੀ ਅਤੇ ਈਸ਼੍ਵਰਵਾਦੀ ਆਦਿ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਰੂਪ ਸਾਹਮਣੇ ਆਏ ਹਨ। ਸਟੇਸ ਨੇ ਰਹੱਸਵਾਦ ਦੇ ਦੋ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਸਰੂਪ ਬਾਹਰਮੁਖੀ (extrovert) ਅਤੇ ਅੰਤਰਮੁਖੀ (introvert) ਪਰਵਾਨ ਕੀਤੇ ਹੋਏ ਹਨ। 6 ਰਹੱਸਵਾਦ ਦੇ ਬਾਰੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਵਖਰੇਵਿਆਂ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਅਨੁਭਵੀ ਵਖਰੇਵਿਆਂ ਦਾ ਵਰਣਨ ਵੀ ਆਇਆ ਹੈ। ਇਹ ਅਨੁਭਵੀ ਵਖਰੇਵੇਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਅਨੁਭਵੀ ਸਥਿਤੀਆਂ ਆਖੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਰਹੱਸਵਾਦੀ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਸੰਭਵ ਸਥਿਤੀਆਂ ਵਿੱਚੋਂ ਲੰਘ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਜਾਗ੍ਰਿਤੀ (awakening), ਸ਼ੁੱਧੀ (purgative), ਪ੍ਰਕਾਸ਼ (illumination) ਅਤੇ ਮਿਲਾਪ (unification) ਆਦਿ ਸਥਿਤੀਆਂ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਹੀ ਆਧਾਰਾਂ ’ਤੇ ਰਹੱਸਵਾਦ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਰੂਪ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ— ਧਿਆਨੀ (contemplative) ਰਹੱਸਵਾਦ, ਵਿਅਕਤੀਗਤ (personal) ਰਹੱਸਵਾਦ, ਕੁਦਰਤੀ (natural) ਰਹੱਸਵਾਦ ਅਤੇ ਅਮਲੀ ਰਹੱਸਵਾਦ।7 ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦਾ ਇਹ ਸਰੂਪ ਪੂਰਬੀ ਅਤੇ ਪੱਛਮੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪੱਛਮ ਦੇ ਪੈਗ਼ੰਬਰੀ ਚਿੰਤਨ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਹੈ ਅਤੇ ਪ੍ਰਸੰਗਿਕ ਨਿਵਕੇਲੇਪਣ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਾਹਮਣੇ ਆਇਆ ਹੈ। ਇਸ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰੇ ਭਾਈ ਰਣਧੀਰ ਸਿੰਘ, ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ ਅਤੇ ਪ੍ਰੋ. ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਦੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਵਿਚ ਹੋ ਗਏ ਹਨ। ਇਸ ਨਾਲ ਰਹੱਸਵਾਦ ਵਿਚ ਸਕ੍ਰਿਅਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ। ਪ੍ਰੋ. ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਦੀ ਨਾਮ-ਸਿਮਰਨ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ ਟਿੱਪਣੀ ਤੋਂ ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ:

“ਨਾਨਕ ਲਈ ਤਾਂ ਸਾਰੇ ਰੰਗ ਨਾਮ ਦੇ ਹੀ ਰੰਗ ਹਨ।
ਨਾਮ ਵਿਚ ਮੇਰੀ ਸਾਰੀ ਖੇਡ ਤੇ ਖੁਸ਼ੀ ਹੈ।
ਨਾਮ ਵਿਚ ਹੀ ਜੀਵਨ ਦੇ ਸਾਰੇ ਅਨੰਦ ਹਨ।
ਨਾਮ ਵਿਚ ਹੀ ਮੇਰੀਆਂ ਗਿਆਨ ਇੰਦਰੀਆਂ (ਸੰਵੇਦਨਾਵਾਂ)
ਵੇਗਵਾਨ ਤੇ ਤੀਖਣ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ।
ਕਲਿਜੁਗ ਵਿਚ ਪ੍ਰਭੂ ਦਾ ਨਾਮ ਹੀ
ਦੁਖਾਂ ਪੀੜਾਂ ਤੋਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਦੇਣ ਵਾਲਾ ਹੈ,
ਕੂੜ ਦੀ ਪਾਲ ਨੂੰ ਪਰੇ ਹਟਾਉਣ ਵਾਲਾ ਹੈ,
ਤੇ ਇਸ ਜੀਵਨ ਯਾਤਰਾ ਨੂੰ ਸਫਲ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਹੈ।”

ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਪੂਰਬੀ ਚਿੰਤਨ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਵਧੇਰੇ ਨੇੜੇ ਹੈ। ਨੇੜੇ ਹੋਣ ਦਾ ਅਰਥ ਰਹੱਸਵਾਦ ਦੀ ਪੂਰਬੀ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਅੰਗ, ਨਕਲ ਜਾਂ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਹੋਣਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਸਾਂਝ ਦੀ ਇਕ ਸੀਮਾ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਨਿਵੇਕਲੇ ਰਹੱਸਵਾਦ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਅਕਾਲ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਸਿੱਖ-ਰਹੱਸਵਾਦ ਦਾ ਧੁਰਾ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚ ਅਕਾਲ ਪੁਰਖ ਨੂੰ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਕਤੀ ਪਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਜੋ ਸਾਰੇ ਦਿੱਸਦੇ ਅਤੇ ਅਣਦਿਸਦੇ ਨੂੰ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਲਿਆਉਣ ਵਾਲੀ ਹੈ। ਇਹ ਸ਼ਕਤੀ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ‘ੴ ’ ਆਖਿਆ ਹੈ। ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਭਾਰਤੀ ਚਿੰਤਨ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਪੁਰਸ਼’ ਅਤੇ ‘ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ’ ਨੂੰ ਅਨਾਦਿ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰ ਕੇ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਸਾਰੇ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਹੁੰਦੀ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਈਸ਼ਵਰ ਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਦੇ ਨਾਲ ਤੀਜੀ ਅਨਾਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰਨ ਦੇ ਪ੍ਰਮਾਣ ਵੀ ਮਿਲਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਤਿੰਨਾਂ ਤੋਂ ਉਤਪਤੀ ਦੀ ਸਾਰੀ ਖੇਡ ਦਾ ਅਰੰਭ ਹੋਇਆ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਕੁਝ ਇਕ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਕਿ ਬ੍ਰਹਮ ਤੋਂ ਬਿਨਾ ਇੱਕ ਸਤਿ-ਅਸਤਿ ਸ਼ਕਤੀ ਮਾਇਆ ਹੈ,ਜਿਸ ਦੇ ਬ੍ਰਹਮ ਨੂੰ ਵਿਆਪਣ ਨਾਲ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਰਚੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।8 ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ ਕੇਵਲ ਇੱਕ ਸ਼ਕਤੀ ਅਕਾਲ ਨੂੰ ਅਨਾਦੀ ਮੰਨਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਸ਼ਕਤੀ ਵੀ ਹੈ ਅਤੇ ਅਜੋਨੀ ਵੀ ਹੈ। ਇਹ ਅਗਮ ਤੇ ਅਗੋਚਰ ਰੂਪ ਵਾਲੀ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ। ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਖੋਜ ਨਾਲੋਂ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਵੱਧ ਨੇੜੇ ਹੈ।9 ਇਕ ਈਸ਼ਵਰੀ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦੀ ਰਹੱਸਮਈਅਤਾ ਦਾ ਇੱਕ ਪੱਖ ਉਸ ਅਨਾਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਰਸ, ਰਸੀਆ ਅਤੇ ਰਸਾਲ ਦਾ ਇੱਕੋ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਿਦਮਾਨ ਹੋਣਾ ਵੀ ਹੈ।10 ਸੁਭਾਅ ਦੇ ਵਖਰੇਵੇਂ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਸਾਰੇ ਤੱਤ ਜਿਸ ਇੱਕ ਵਿਚ ਸੰਮਿਲਤ ਹੋ ਕੇ ਫਿਰ ਸਮੁੱਚ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਉਹੀ ਅਕਾਲ ਹੈ। ਅਕਾਲ, ਪ੍ਰਭੂ, ਪਰਮਾਤਮਾ ਅਤੇ ਬ੍ਰਹਮ ਦਾ ਬਦਲ ਤਾਂ ਹੈ, ਪਰ ਨਕਲ ਨਹੀਂ ਹੈ।

ਗੁਰਮਤਿ ਵਿਚ ਅਕਾਲ ਪੁਰਖ ਦਾ ਉਪਰੋਕਤ ਚੇਤਨ ਸਰੂਪ ਪਰਮਾਤਮਾ ਦਾ ਆਕਰਖਣ ਸਰੂਪ ਹੈ। ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣਾ ਇਸ ਦਾ ਉਦਕਰਖਣ ਸਰੂਪ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਪ੍ਰਭੂ ਦੀ ਇਸ ਸਰਬ-ਵਿਆਪਕਤਾ, ਅਕਾਲ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਈਸ੍ਵਰਵਾਦੀ ਰਹੱਸਵਾਦ ਦਾ ਸਮਰਥਨ ਹੈ, ਵਿਰੋਧ ਨਹੀਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਨਿਰਗੁਣ ਤੋਂ ਸਰਗੁਣ ਹੋਣ ਦੀ ਵੀ ਖੇਡ, ਈਸ਼੍ਵਰੀ ਵਿਧਾਨ ਅਨੁਸਾਰ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਦਾ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਪ੍ਰਸੰਗ ਉਦਕਰਖਣ ਅਤੇ ਆਕਰਖਣ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਵਿਧਾਨ, ਵਕਤੀ ਜਾਂ ਕਿਰਤਮ ਨਹੀਂ ਹੈ,ਸਗੋਂ ਸਦੀਵੀ ਤੇ ਕਰਤਾਰੀ ਹੈ।11 ਇਸੇ ਲਈ ਸਿੱਖ ਵਾਸਤੇ ਨਾਮ-ਸਿਮਰਨ ਅਤੇ ਅਰਦਾਸ ਦੀ ਜੁਗਤਿ ਨੂੰ ਅਪਣਾਉਣ ਦਾ ਉਪਦੇਸ਼ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁਰਮਤਿ ਦੇ ਈਸ੍ਵਰਵਾਦੀ ਰਹੱਸਵਾਦ ਵਿਚ ਅਦ੍ਵੈਤਵਾਦੀ ਤੱਤ ਆਪਣੇ ਆਪ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋ ਗਏ ਹਨ। ਪਰੰਤੂ ਇਹ ਸਾਰੇ ਗੁਰਮਤਿ ਦੇ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਮਿਲਗੋਭਾ ਜਾਂ ਸਮਨਵੈ ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਂਦੇ। ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦਾ ਦੀਰਘ ਅਧਿਐਨ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਨੂੰ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਨਿਵੇਕਲਾ ਤੇ ਮੌਲਿਕ ਸਿਧਾਂਤ ਹੋਣ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਨਿਵੇਕਲੇਪਨ ਦਾ ਸਮਰਥਨ ਅਕਾਲ ਪੁਰਖ ਨੂੰ ਬਾਹਰਲੇ ਪ੍ਰਤੱਖ ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ਪ੍ਰਦੀਪਤ ਵੇਖਣ ਤਕ ਹੀ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਇਸ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ‘ਬੇਦ ਕਤੇਬ’ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ ਇਹ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾ ਵਿਚ ਵੀ ਨਿਵੇਕਲੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਅਭਿਅਵਿਅਕਤੀ ਜਲਵਾਗਰ ਹੈ।12 ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ ਨੇ ਇਸ ਕਥਨ ਦਾ ਪ੍ਰਸੰਗ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਕਰਦਿਆਂ ਇਸ ਅਵਸਥਾ ਨੂੰ “ਅਰੋਗ, ਨਵਾਂ ਨਰੋਆ, ਜੁਆਨੀ ਤੇ ਜੋਬਨ ਵਾਂਗ ਠਾਠਾਂ, ਮਾਰਦਾ ਵਾਹਿਗੁਰੂ ਦਰਸ਼ਨ ਦਾ ਲਗਾਤਾਰ ਝਾਕਾ ਦੱਸਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਝਾਕਾ ਅੰਦਰ ਆਪੇ ਦੀਆਂ ਡੂੰਘਾਈਆਂ ਵਿਚ ਉਤਰ ਕੇ ਆਪੇ ਤੋਂ ਅਗੇਰੇ ‘ਪਰਮ’ ਆਪੇ ਦੇ ਸਦਾ ਮੇਲ ਵਿਚ ਰੱਖਣ ਵਾਲਾ ਇੱਕ ਅਮਲੀ ਤਜ਼ਰਬਾ ਸੀ, ਜੋ ਨੈਣ ਮੁੰਦੀ ਸਮਾਧੀ ਵਿੱਚੋਂ ਕੱਢ ਕੇ ਨੈਣ-ਖੁਲ੍ਹੀ ਸਦਾ ਸਮਾਧੀ ਵਿਚ ਸਦਾ ਜਾਗ੍ਰਤ ਦੀ ਤਾਜ਼ਗੀ ਵਿਚ ਸਦਾ ਦਰਸ਼ਨ ਦੇਂਦਾ, ਸਦਾ ਉਮਾਹ ਵਿਚ ਰੱਖਦਾ ਸੀ। ਏਹੋ ਜਿਹੇ ਮਹਾਂਵਾਕ ਉਚਾਰਨ ਕਰਵਾਉਂਦਾ ਸੀ। “ਨਾਨਕ ਕਾ ਪਾਤਿਸਾਹੁ ਦਿਸੈ ਜਾਹਰਾ”13 ਨੈਣ ਮੁੰਦੀ ਸਮਾਧੀ ਅਤੇ ਨੈਣ ਖੁਲ੍ਹੀ ਸਮਾਧੀ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟ ਅੰਤਰ ’ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਵਿਚ ਇਹ ਵਖਰੇਵਾਂ ਹੈ, ਜਿਹੜਾ ਸਿੱਖ- ਧਰਮ ਨੂੰ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਨਿਵੇਕਲੇ ਤੇ ਮੌਲਿਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਸਮਰਥਨ ਨਿਹਾਰੰਜਨ ਰੇ ਦੇ ਮਤ ਤੋਂ ਵੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਨਿਹਾਰਰੰਜਨ ਰੇ ਨੇ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਦੇ ਸੰਦੇਸ਼ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦਿਆਂ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਦੇ ਚਿੰਤਨ ਨੂੰ ਵਿਰਾਸਤ ਵਿਚ ਮਿਲੇ ਭਰਪੂਰ ਅਧਿਆਤਮਿਕ ਖਜ਼ਾਨੇ ਨਾਲ ਜੋੜ ਕੇ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਕਰਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਪਰੰਤੂ ਨਾਲ ਹੀ ਇਹ ਮਤ ਵੀ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿ ਸਿੱਖ-ਧਰਮ ਕੇਵਲ ਮਾਤਰ ਕਬੀਰਵਾਦ ਜਾਂ ਸੰਤ ਪਰੰਪਰਾ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਹੈ14। ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ ਦੋਹਾਂ ਪਰੰਪਰਾਵਾਂ ਨੂੰ ਨਵੇਂ ਸਿਰੇ ਤੋਂ ਆਯੋਜਿਤ ਕਰ ਕੇ ਅਤੇ ਚਮਕਾ ਕੇ ਨਵੇਂ ਸਰੂਪ ਵਿਚ ਨਿਯਮਬੱਧ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਇਸ ਨਾਲ ਹੀ ਇਸ ਦਾ ਅਜਿਹਾ ਸਮਾਜਿਕ ਪ੍ਰਸੰਗ ਚਿਤਵਿਆ ਅਤੇ ਸਿਰਜਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੇ ਆਧਾਰ ’ਤੇ ਨਿਯਮਬੱਧ ਧਰਮ-ਚਿੰਤਨ ਨੂੰ ਸ਼ੁਰੂ ਤੋਂ ਅੰਤ ਤਕ ਉਸਾਰਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦਾ ਆਦਰਸ਼ ਅਕਾਲ ਪੁਰਖ ਨਾਲ ਮਿਲਾਪ ਅਤੇ ਇਸ ਮਿਲਾਪ ਦੇ ਰਹੱਸਮਈ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਅਭਿਵਿਅਕਤੀ ਨੂੰ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਕਰਤਾਰੀ ਅਭਿਿਵਅਕਤੀ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ, ਰਹੱਸਵਾਦ ਦਾ ਵਿਸ਼ਵਾਰਥੀ ਗੁਣ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਗੁਣ ਦੀ ਸਾਂਝ ਦੇ ਆਧਾਰ ’ਤੇ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਦੀ ਨਕਲ ਜਾਂ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਨਹੀਂ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਅਕੱਥਤਾ ਵੀ ਰਹੱਸਮਈ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਗੁਣ ਹੈ, ਔਗੁਣ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਨਾਲ ਇਹ ਨੁਕਤਾ ਸਾਹਮਣੇ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਸ੍ਰੀ ਕਿ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨੂੰ ਜੋ ਨਵੀਨਤਾ ਬਖਸ਼ੀ ਸੀ, ਉਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰਹੱਸਵਾਦ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੋ ਗਈ ਹੈ।

ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਦੇ ਰਹੱਸਵਾਦ ਦੀ ਚਰਚਾ ਕਰਦਿਆਂ ਡਾ. ਦੀਵਾਨ ਸਿੰਘ ਨੇ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਦੇ ਗੂੜ੍ਹ (esotric) ਰਹੱਸਵਾਦ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਸਿਧਾਂਤਕ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਆਖਿਆ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਕਿਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੀ ਚਿੰਤਨ ਸਮੱਗਰੀ ਦਾ ਸਮਨਵੈ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸੋ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’, ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਈਸ਼੍ਵਰੀ ਰਹੱਸਵਾਦ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਸੁਤੰਤਰ ਚਿੰਤਨ ਪੱਧਤੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਚਿੰਤਨ ਪੱਧਤੀ ਦਾ ਆਧਾਰ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੇ ਸਮਨਵੈ ਵਿੱਚੋਂ ਲੱਭਣ ਦੀ ਥਾਂ, ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਦੇ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਅਨੁਭਵ ਵਿੱਚੋਂ ਲੱਭਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਇਹ ਅਨੁਭਵ, ਅਨੁਭਵੀ ਦੇ ਅਨੁਭਵ ਖੇਤਰ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ। ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਅਭਿਵਿਅਕਤੀ ਵਿਚ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਦੀ ਸਾਂਝ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਖਾਸ ਕਿਸਮ ਦਾ ਵਖਰੇਵਾਂ ਕਾਇਮ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਵਿਚ ਇਹ ਵਖਰੇਵਾਂ ਕਾਇਮ ਸੀ ਅਤੇ ਹੈ।

ਰਹੱਸਵਾਦ ਦਾ ਵਧੇਰੇ ਸੰਬੰਧ ਅਨੁਭਵ ਮੰਡਲ ਨਾਲ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਪਰੰਤੂ ਪਰਮਾਤਮਾ, ਮਨੁੱਖ ਅਤੇ ਰਚਨਾ ਇਸ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਅਨਿੱਖੜ੍ਹਵੇਂ ਅੰਗ ਹਨ। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦਾ ਇੱਕ ਪੱਖ ਅਕਾਲ ਪੁਰਖ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਮਨੁੱਖ ਅਤੇ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਰਚਨਾ ਦੇ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦਾ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵੀ ਕਾਇਮ ਰੱਖਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਗੁਰਮਤਿ ਵਿਚ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਰਚਨਾ ਨੂੰ ਅਨਾਦੀ ਪ੍ਰਵਾਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਇਸੇ ਲਈ ਇਹ ਰਚਨਾ ਹੈ। ਰਚਨਾ ਅਨਾਦਿ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਰਚਨਾ ਨੂੰ ‘ਹੋਆ ਆਕਾਰੁ’ ਆਖਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਰਚਨਾ ਦਾ ਵਕਤ, ਥਿੱਤ, ਵਾਰ, ਰੁੱਤ, ਮਹੀਨਾ ਕਿਹੜਾ ਹੈ? ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਉੱਤਰ “ਜਾ ਕਰਤਾ ਸਿਰਠੀ ਕਉ ਸਾਜੇ ਆਪੇ ਜਾਣੈ ਸੋਈ” ਰਾਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਹੋਇਆ ਹੈ।16 “ਹੋਵਨਿ ਆਕਾਰੁ” ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਇਹ ਸਿਰਜਨਾ ਇੱਕ ਰਹੱਸ ਹੈ। ਇਸ ਰਹੱਸ ਦਾ ਭੇਦ ਪਰਮਾਤਮਾ ਨੂੰ ਹੈ। ਇਹ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਰਚਨਾ ਦਾ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਸੰਦਰਭ ਹੈ। ਰਚਨਾ ਪ੍ਰਭੂ ਦੇ ਹੁਕਮ ਵਿਚ ਹੈ। ਪ੍ਰਭੂ ਨੇ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਨੂੰ ਕਲਾਧਾਰ ਕੇ ਮੋਹ ਰੱਖਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਵੀ ਰਹੱਸ ਹੈ। ਇਸ ਦੀ ਸਮਝ ਰਚਨਾ ਨੂੰ “ਇਹੁ ਜਗੁ ਸਚੈ ਕੀ ਹੈ ਕੋਠੜੀ” ਪਰਵਾਨ ਕਰਨ ਨਾਲ ਆ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਅਨੁਭਵੀ ਪਹੁੰਚ ਤੋਂ ਵਿਰਵਿਆਂ ਲਈ ਇਹ ‘ਪਰਪੰਚ’ ਅਤੇ ‘ਠਗਉਰੀ’ ਹੈ।

ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਰਚਨਾ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਸ਼੍ਰੋਮਣੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਅਨੁਭੂਤੀ ਅਤੇ ਅਭਿਵਿਅਕਤੀ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਦੇਹ ਸਰੋਕਾਰਾਂ ਵਿਚ ਕਾਇਮ ਹਨ। ਏਸੇ ਲਈ ਮਾਨਸ ਜਨਮ ਨੂੰ ਦੁਰਲੱਭ ਆਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਅੰਦਰ ਅਕਾਲ ਦੀ ਜੋਤਿ ਵਿਦਮਾਨ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਮਾਨੁਖ ਦੇਹੁਰੀਆ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੀ ਜੋਤਿ ਦਾ ਰੱਖੇ ਜਾਣਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖਾ ਜਨਮ ਦਾ ਮਨੋਰਥ ‘ਗੋਬਿੰਦ ਮਿਲਨ’ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ‘ਗੋਬਿੰਦ ਮਿਲਣ’ ਜੋਤਿ ਨੂੰ ਪ੍ਰਫੁਲਤ ਕਰਕੇ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਜੋਤਿ ਨੂੰ ਪ੍ਰਫੁਲਤ ਕਰਨ ਦਾ ਸਾਧਨ ਸਿਮਰਨ ਅਤੇ ਕਿਰਪਾ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਰਹੱਸਮਈ ਚੇਤੰਨਤਾ ਨੂੰ ਪਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਸੋ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦੀ ਰੂਪ- ਰੇਖਾ ਵਿਚ ਪਰਮਾਤਮਾ, ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਰਚਨਾ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਆਪਸੀ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦੇ ਰਹੱਸ ਨੂੰ ਮਹੱਤਵ ਭਰਿਆ ਭਾਗ ਪਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਰਹੱਸ ਚੇਤੰਨਤਾ ਗੁਰੂ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁਰੂ, ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਕੀਤੀ ਜਾ ਰਹੀ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਦੀ ਚੂਲ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਨੇ ਪਰਮਾਤਮਾ, ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਰਚਨਾ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਆਪਸੀ ਸੰਬੰਧਾਂ ਵਿਚ ਰਹੱਸਮਈ ਚੇਤਨਾ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵ ਵਿਚ ਵੀ ਉਤਾਰਨਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅਭਿਵਿਅਕਤ ਵੀ ਕਰਵਾਉਣਾ ਹੈ। ਏਸੇ ਲਈ ਰਹੱਸਮਈਅਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖਾ ਜਨਮ ਦਾ ਆਦਰਸ਼ ਪਰਵਾਨ ਕਰ ਕੇ ਵੀ ਇਸ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਯਤਨਾਂ ਦਾ ਲਾਜ਼ਮ ਸਿੱਟਾ ਪਰਵਾਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਤਾਂ ਗੁਰੂ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਹੋਣੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ “ਗਿਆਨ ਕਾ ਬਧਾ ਮਨ ਰਹੈ” ਦੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਰਾਹੀਂ ਗੁਰੂ ਦੇ ਮਹੱਤਵ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਜਾਂ ਸਤਿਗੁਰੂ ਆਪਣੇ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਆਤਮ ਅਭਿਵਿਅਕਤੀ ਰਾਹੀਂ ਅਨੁਭਵੀ ਅਭਿਵਿਅਕਤੀ ਦਾ ਸਾਧਨ ਹੈ। ਗੁਰੂ, ਆਤਮ ਮੰਡਲ ਵਿਚ ਵਿਚਰਦੀ ਅਨਾਤਮ ਜੋਤਿ ਹੈ। ਗੁਰੂ, “ਪਰਗਟ ਆਖਿ ਸੁਣਾਇਆ” ਹੈ। ਇਸ ਰਹੱਸ ਦੀ ਸੋਝੀ ਵੀ ਗੁਰੂ ਹੀ ਕਰਵਾਉਂਦਾ ਹੈ।17 ਸਤਿਗੁਰੂ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦਾ ਪ੍ਰਸੰਗ ਸਾਧਾਰਨ ਸ਼ਰਧਾ, ਅਧਿਆਤਮਿਕ ਜਗਿਆਸਾ ਅਤੇ ਪਰਸਪਰ ਧਾਰਮਿਕ ਲੈਣ-ਦੇਣ ਦੀ ਮਨੌਤ ਤਕ ਸੀਮਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਨਿਰੋਲ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਪ੍ਰਸੰਗ ਹੈ। ਇਸ ਦੀ ਰਹੱਸਮਈਅਤਾ ਇਸ ਗੱਲ ਤੋਂ ਵੀ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰੂ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਮਿਹਨਤ ਦਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਸਿੱਟਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਗੁਰੂ ਦੀ ਮਿਹਰ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਸੋ “ਨਦਰਿ ਕਰਹਿ ਜੇ ਆਪਣੀ ਤਾ ਨਦਰੀ ਸਤਿਗੁਰੁ ਪਾਇਆ” ਦਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਪਰਮਾਤਮਾ ਅਤੇ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਵਾਂਗ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦੀ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਦਾ ਅੰਗ ਪਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ।

‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦੇ ਸਰੂਪ ਨੂੰ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੱਤਾਂ ’ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਮੁੱਖ ਅਤੇ ਕੇਂਦਰੀ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਮ-ਸਿਮਰਨ ਹੈ। ਨਾਮ-ਸਿਮਰਨ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਤੌਰ ’ਤੇ ਭਾਰਤੀ ਚਿੰਤਨ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿਚ ਵੀ ਪ੍ਰਵਾਨਿਤ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਰੂਪ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹਨ। ਇੱਥੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਹੀ ਸੰਕੇਤ ਕਰਨਾ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰਮਤਿ ਵਿਚ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਨਾਮ-ਸਿਮਰਨ, ਪਰੰਪਰਾ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਣ ਉਪਰੰਤ ਵੀ ਹੂ-ਬ-ਹੂ ਉਹੀ ਨਾਮ-ਸਿਮਰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜੋ ਭਾਰਤੀ ਸਾਧਨਾ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿਚ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੈ। ਗੁਰਮਤਿ ਚਿੰਤਨ ਵਿਚ ਨਾਮ-ਸਿਮਰਨ ਦੀ ਮਹੱਤਤਾ ’ਤੇ ਲੋੜ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿਚ ਰੱਖ ਕੇ ਹੀ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੇ ਗੁਰਮਤਿ ਰਹੱਸਵਾਦ ਨੂੰ ‘ਨਾਮ-ਸਿਮਰਨ-ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਆਖਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ਮੁਕਤੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦਾ ਮੁੱਖ ਸਾਧਨ ਜਾਂ ਤਰੀਕਾ ਵੀ ਪਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾ ਨਾਮ-ਸਿਮਰਨ ਨੂੰ ਉਹ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਨੀਂਹ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਜਿਸ ’ਤੇ ਸਿੱਖ-ਧਰਮ-ਦਰਸ਼ਨ ਦਾ ਮਹਿਲ ਉੱਸਰਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ।18 ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਨਾਮ-ਸਿਮਰਨ ਨਾ ਹੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਫ਼ਲ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਮੰਤ੍ਰ ਸਾਧਨ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸਮਾਧੀ ਲਗਾਉਣ ਲਈ ਅਗਾਊਂ ਤਿਆਰੀ ਹੈ। ਸਮਾਧੀ ਦੀ ਪ੍ਰਵਾਨਿਤ ਵਿਆਖਿਆ ਚਿੱਤ ਦੀਆਂ ਵ੍ਰਿਤੀਆਂ ਦੇ ਨਿਰੋਧ ਲਈ ਕੀਤੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਧਿਆਨਮਈ ਸਾਧਨਾ ਹੈ। ਸਮਾਧੀ ਦਾ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਪ੍ਰਸੰਗ ਦ੍ਵੈਤ ਨੂੰ ਏਕਤ੍ਵ ਵਿਚ ਤਬਦੀਲ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਇਹ ਦ੍ਵੈਤ, ਮਨ ਅਤੇ ਮਾਦੇ ਦਾ ਜਾਂ ਪੁਰਸ਼ ਅਤੇ ਪ੍ਰਾਕ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਦ੍ਵੈਤਵਾਦੀ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਤੌਰ ’ਤੇ ਭਾਰਤੀ ਚਿੰਤਨ ਵਿਚ ਪਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਧਰਮ ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਸਮਾਧੀ ਪਰਮਾਤਮਾ ਅਤੇ ਆਤਮ ਵਿਚਕਾਰ ਪੁਲ਼ ਹੈ।19 ਗੁਰਮਤਿ ਵਿਚ ਨਾਮ- ਸਿਮਰਨ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਾਧਨ-ਮਾਤਰ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਇੱਥੇ ਨਾਮ ਸਿਮਰਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਸੁਤੰਤਰ ਸੰਕਲਪ ਹੈ। ਇਹ ਸੰਕਲਪ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦੀ ਨੀਂਹ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਉੱਪਰ ਸੰਕੇਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਮ ਸਿਮਰਨ ਨੂੰ ਗੁਰਮਤਿ ਅਨੁਸਾਰ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਅਨੁਭਵ ਲਈ ਲਾਜ਼ਮ ਪਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਨਾਮ- ਸਿਮਰਨ ਵਾਸਤੇ ਅਕਾਂਖਿਆ, ਸ਼ਰਧਾ ਅਤੇ ਲਗਨ ਲੋੜੀਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਸਿਖਾਂਦਰੂ,ਗਿਆਨੀ ਅਤੇ ਪੰਡਤ ਵਿਚ ਕੋਈ ਫ਼ਰਕ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਹਰ ਇੱਕ ਸਿੱਖ ਨੇ ਨਾਮ-ਸਿਮਰਨ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਆਪਣੀ ਮਾਨਸਿਕ ਅਤੇ ਆਤਮਿਕ ਸਮਰੱਥਾ ਮੁਤਾਬਿਕ ਅਪਣਾਉਣਾ ਹੈ। ਇਸ ਸੰਬੰਧ ਵਿਚ ਜੋ ਸ਼ਾਸਤਰੀ, ਯੋਗਿਕ, ਬੋਧੀ ਅਤੇ ਸੂਫ਼ੀ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਵਰਤੀ ਗਈ ਹੈ, ਉਸ ਨੂੰ ਸੰਬੰਧਿਤ ਪਰੰਪਰਾ ਤਕ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਰਹਿਣ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਦਾ ਸੁਤੰਤਰ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਸੰਦਰਭ ਉਸਾਰ ਕੇ ਉਸ ਦੀ ਪੁਨਰ-ਸਿਰਜਨਾ ਕਰ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਇਹੀ ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ ਦੇ ਸੁਤੰਤਰ ਚਿੰਤਨ ਪਰਵਾਹ ਦੀ ਪ੍ਰਗਟ ਪਛਾਣ ਹੈ।

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦੀ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਵਿਚ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਇੱਛਾ (Individual Will ) ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਈਸ਼੍ਵਰੀ ਵਰਤਾਰੇ (Cosmic Will) ਤਕ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦੇ ਉੱਤਰ ਆ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਏਸੇ ਲਈ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਮਾਨਸ ਤੋਂ ਦੇਵਤ ਤਕ ਦਾ ਸਫ਼ਰ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਜੀਵਨ ਪ੍ਰਤੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਭੀ ਹੈ, ਆਤਮਕ ਅਵਸਥਾ ਭੀ ਹੈ ਅਤੇ ਪਰਮਾਤਮਾ ਨਾਲ ਪ੍ਰਗਟ ਲਗਾਉ ਭੀ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਅਨੁਭਵੀ ਸਰੂਪ ਸਿੱਥਲ ਨਹੀਂ ਸਕਿਆ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਸਿੱਖ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ‘ਜੋ ਤੁਧੁ ਭਾਵੈ ਸਾਈ ਭਲੀ ਕਾਰ’ ਅਤੇ ‘ਹੁਕਮਿ ਰਜਾਈ ਚਲਣਾ’ ਦੀ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਸਕ੍ਰਿਅਤਾ ਦੁਆਲੇ ਘੁੰਮਦਾ ਹੈ। ਸੋ ਸਿੱਖ-ਰਹੱਸਵਾਦ ਦੀ ਸਰਬੋਤਮ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਸ੍ਵੈ-ਵਿਲੀਨਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਸਮੂਹਿਕ ਉਥਾਨ ਹੈ। ਪਰਮਾਤਮ-ਮਿਲਾਪ ਦੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਅਭਿਵਿਅਕਤੀ ‘ਸਮਾਉਣ’ ਸ਼ਬਦ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਇਸ ਵਾਸਤੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚ ਸੱਚ ਸਮਾਉਣਾ, ਸ਼ਬਦ ਸਮਾਉਣਾ, ਸਹਜ ਸਮਾਉਣਾ ਅਤੇ ਅਵਿਗਤ ਸਮਾਉਣਾ ਸ਼ਬਦ ਆਏ ਹਨ। ਇਸ ਅਵਸਥਾ ਨੂੰ ਇੱਕ ਪੱਛਮੀ ਵਿਦਵਾਨ ਨੇ ਮਿਲਾਪ ਦਾ ਅਨੁਭਵ (experienceof union) ਆਖਿਆ ਹੈ। ਗੁਰਮਤਿ ਵਿਚ ਇਸ ਅਨੁਭਵ ਨੂੰ ਤ੍ਰੈਗੁਣਾਤੀਤ, ਚੌਥਾ ਪਦ, ਤੁਰੀਆ ਪਦ, ਤੁਰੀਆ ਅਵਸਥਾ ਅਤੇ ਪਰਮ-ਪਦ ਆਦਿ ਦੀ ਸੰਗਿਆ ਵੀ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਇਕ ਲੇਖਕ ਨੇ ਰੂਪਾਂਤ੍ਰਿਤ ਵਿਰਾਸਤ (inher- itance transformed) ਵੀ ਆਖਿਆ ਹੈ।20 ਇਹ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦੀ’ ਦੇ ਸਰੂਪ ਦਾ ਗੌਣ ਗੁਣ ਤਾਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰੰਤੂ ਇਹ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦੀ ਪ੍ਰਥਮ ਪਛਾਣ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਨੂੰ ਵਿਰਾਸਤ ਦੇ ਰੂਪਾਂਤਰਨ ਤਕ ਲੈ ਕੇ ਜਾਣਾ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਅਪ੍ਰਸੰਗਿਕ ਵੀ ਹੈ।

ਡਾ. ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ ਦੀਵਾਨਾ ਨੇ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦਾ ਸਰੂਪ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਦਿਆਂ ਇਸ ਅਵਸਥਾ ਨੂੰੇ ਪ੍ਰੇਮੀ ਅਤੇ ਪ੍ਰੇਮਿਕਾ ਦਾ ਮਿਲਾਪ ਆਖਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਅਨੁਭਵੀ ਅਵਸਥਾ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਸਮਰੱਥ ਸਾਧਨਾ ਦਾ ਵਰਣਨ ਕਰਦਿਆਂ ਦਿੱਭ ਚੇਤੰਨਤਾ ਦੇ ਨਿਰੰਤਰ ਵਿਕਾਸ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਫੁਲਤਾ-ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਨੂੰ ਮੁੱਖ ਸਾਧਨ ਤਸਲੀਮ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਮਾਰਗ ਮੁਕਤੀ-ਮਾਰਗ ਹੀ ਹੈ, ਪਰੰਤੂ ਇਹ ਧਿਆਨ ਵਿਚ ਰਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਵਿਚਲੀ ਮੁਕਤੀ, ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਪਰੰਪਰਕ ਮੁਕਤੀ ਨਾਲੋਂ ਭਿੰਨ ਹੈ। ਇਹ ਮੁਕਤੀ ਮੌਤ ਅਤੇ ਭੈਅ ਤੋਂ ਮੁਕਤੀ ਹੈ ਨਾ ਕਿ ਕੇਵਲ ਮਾਤਰ ਸਰੀਰਕ ਮੁਕਤੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਗੁਰਮਤਿ ਵਿਚ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਮੁਕਤੀ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿਚ ਆਤਮਾ ਦੇ ਸੰਤਾਪ ਤੋਂ ਮੁਕਤੀ ਨੂੰ ਵੀ ਪਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਹੈ।21 ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦੇ ਸਰੂਪ ਦੀ ਇੱਕ ਪਛਾਣ ਚਿੱਤ ਦੀਆਂ ਵ੍ਰਿਤੀਆਂ ਤੇ ਨਿਯੰਤਰਣ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਤਾਂ ਕਰ ਲਿਆ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਨਿਯੰਤਰਣ ਯੋਗ ਦੇ ‘ਨਿਰੋਧ’ ਵਾਂਗ ਚਿੱਤ ਦੀਆਂ ਵ੍ਰਿਤੀਆਂ ਨੂੰ ਮਾਰਨਾ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸਿਧਾਉਣਾ ਹੈ। ਡਾ. ਦੀਵਾਨਾ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸ ਵਾਸਤੇ ਜੋ ਸਾਧਨ ਦੱਸੇ ਗਏ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਿੱਖ ਯੋਗ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਸਿੱਖ ਯੋਗ (ਜੇ ਕਹਿਣਾ ਵੀ ਹੈ ਤਾਂ), ਕਿਸੇ ਵੀ ਭਾਰਤੀ ਯੋਗ ਦੀ ਨਕਲ ਜਾਂ ਵਿਕਾਸ ਆਦਿ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿਚ ਯੋਗ ਵਾਲੀ ਹਠ-ਸਾਧਨਾ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰ ਕੇ ਉਸ ਦੀ ਥਾਂ ਨਾਮ-ਸਿਮਰਨ ਅਤੇ ਸ਼ਬਦ-ਸੁਰਤਿ ਦਾ ਸਾਧਨ ਦ੍ਰਿੜਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ।

ਕੁਝ ਕੁ ਹੋਰ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੇ ਵੀ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦਾ ਵਰਣਨ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਸ. ਦਲਜੀਤ ਸਿੰਘ ਨੇ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦਾ ਤੁਲਨਾਤਮਕ ਅਧਿਐਨ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਕਰਦਿਆਂ, ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਨੂੰ ਅਦ੍ਵੈਤਵਾਦੀ, ਇਕਾਂਤਵਾਦੀ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤਵਾਦੀ ਆਦਿ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਵਰਗਾਂ ਦੀ ਸੀਮਾਬੱਧਤਾ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਦੱਸਿਆ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਮੱਤ ਦੇ ਸਮਰਥਨ ਵਿਚ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦੇ ਸਕ੍ਰਿਆ ਪੱਖ ਨੂੰ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਕਰਦਿਆਂ, ਵਿਦਵਾਨ ਲੇਖਕ ਨੇ ਦੱਸਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਕ੍ਰਿਅਤਾ, ਕੱਚੀ ਜਾਂ ਅਸੰਤੁਲਤ ਕਾਰਜਾਤਮਕਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਤਾਂ ਆਤਮ ਦੇ ਹੰਕਾਰੀ ਪੱਖ ’ਤੇ ਨਿਯੰਤ੍ਰਣ ਹੈ। ਇਸ ਨਿਯੰਤ੍ਰਣ ਦਾ ਆਦਰਸ਼ ਪਰਮਾਤਮਾ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਵਿਲੀਨਤਾ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਪਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਹੁਕਮ ਵਿਚ ਸਮਾਉਣਾ ਹੈ। ਹੁਕਮ ਵਿਚ ਸਮਾਉਣ ਦਾ ਇਹ ਪ੍ਰਸੰਗ ਭਾਣੇ ਅਤੇ ਰਜਾ ਵਾਲੇ ਸੰਤੁਲਤ ਜਾਂ ਸਹਿਜ ਜੀਵਨ ਦੀ ਭਰਪੂਰ ਅਭਿਿਵਅਕਤੀ ਹੈ। ਸ. ਦਲਜੀਤ ਸਿੰਘ ਨੇ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦਾ ਆਧਾਰ ਪ੍ਰੇਮ- ਭਗਤੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦਾ ਯਥਾਰਥਕ ਅਨੁਭਵ ਵੀ ਅਕੱਥਤਾ ਦੀ ਥਾਂ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸੀ (paradoxical) ਅਨੁਭਵ ਨੂੰ ਮੰਨਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਸਮਰਥਨ ਵਿਚ ਸਰਗੁਣ-ਨਿਰਗੁਣ, ਇੱਕ-ਅਨੇਕ ਅਤੇ ਆਤਮ- ਅਨਾਤਮ ਦੇ ਦੋ ਪੱਖੀ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਪਰਵਾਨਗੀ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ ਇਸ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਨੂੰ ਗੁਰਮਤਿ ਦੇ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਯਥਾਰਥ ਪਰਵਾਨ ਕਰ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ।23 ਏਸੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਇਸ ਨੂੰ ਇਕਾਂਤਮਈ ਰਹੱਸਵਾਦ ਦੀ ਪਛਾਣ ਵੀ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰ ਲਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰਨਾ ਕਠਿਨ ਕਾਰਜ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਇਉਂ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਿਸ ਨੂੰ ਸ. ਦਲਜੀਤ ਸਿੰਘ ਨੇ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਆਖਿਆ ਹੈ, ਉਹ ‘ਸੁਖਮਨੀ ਸਾਹਿਬ’ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟਾਈ ‘ਦ੍ਰਿਸਟਿ ਸਮਾਨਿ’ ਜਾਂ ‘ਸਮਦਰਸੀ’ ਹੋਣ ਦੀ ਰਹੱਸਮਈ ਅਵਸਥਾ ਹੀ ਹੈ। ਗੁਰਮਤਿ, ਸਰਬ-ਅਲੰਿਗਨਕਾਰੀ ਚਿੰਤਨ ਅਤੇ ਸਭ ਨੂੰ ਕਲਾਵੇ ਵਿਚ ਲੈਣ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਇਸ ਵਿਚ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਨੂੰ ਕੋਈ ਥਾਂ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇੱਥੋਂ ਤਕ ਕਿ ਇੱਥੇ ਤਾਂ ਨਿਰਗੁਣ-ਸਰਗੁਣ ਵੀ ਇੱਕ ਹੀ ਹੋ ਕੇ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।24 ਇਸ ਅਵਸਥਾ ਦੀ ਸੋਝੀ ਵਾਲੇ ਨੂੰ ਬ੍ਰਹਮ ਗਿਆਨੀ ਆਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਬ੍ਰਹਮ ਗਿਆਨੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰੋ. ਗੁਰਬਚਨ ਸਿੰਘ ਤਾਲਿਬ ਨੇ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਤਾਲਿਬ ਮੁਤਾਬਿਕ ਰਹੱਸਵਾਦ ਨੂੰ ਗੁਰਮਤਿ ਵਿਚ ਬ੍ਰਹਮ-ਗਿਆਨ ਦਾ ਨਾਮ ਦਿੱਤਾ ਹੈ।25 ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਇੱਥੇ ਪ੍ਰਗਟ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਇੰਦ੍ਰਿਆਵੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਹਨ ਅਤੇ ਜਦੋਂ ‘ਅਖੜੀਆਂ ਬਿਅੰਨਿ’ ਵਾਲੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਪੈਦਾ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਬੌਧਿਕ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਤਾਂ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਨੂੰ ਕੋਈ ਥਾਂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਪਰੰਤੂ ਗੁਰਮਤਿ ਦੇ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਨੂੰ ਪਹੁੰਚ (approach) ਤਾਂ ਪਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਅਨੁਭਵ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਸ. ਦਲਜੀਤ ਸਿੰਘ ਨੇ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦਾ ਕੋਈ ਸੰਗਠਨਾਤਮਕ ਸਰੂਪ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਕਰਨ ਦੀ ਥਾਂ, ਪ੍ਰਵਾਨਿਤ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਗੁਣਾਂ ਦਾ ਸਮਰਥਨ ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿੱਚੋਂ ਲੱਭਣ ਦਾ ਯਤਨ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਸ. ਦਲਜੀਤ ਸਿੰਘ ਨੇ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਨੂੰ ਈਸ਼੍ਵਰੀ ਵੀ ਪਰਵਾਨ ਕਰ ਲਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਪੈਗ਼ੰਬਰੀ (prophetic) ਵੀ ਮੰਨ ਲਿਆ ਹੈ। ਪੈਗ਼ੰਬਰੀ ਰਹੱਸਵਾਦ ਦਾ ਆਧਾਰ ਇਹ ਮੰਨਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਕਿ ਇਕਾਂਤਵਾਦੀ (quietist) ਰਹੱਸਵਾਦ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਪੈਗ਼ੰਬਰੀ ਰਹੱਸਵਾਦ ਅਕਸਰ ਹੀ ਪੈਦਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪੈਗ਼ੰਬਰੀ ਰਹੱਸਵਾਦ ਦੀ ਸਕ੍ਰਿਅਤਾ ਦੀ ਖਿੱਚ ਤੋਂ ਲੇਖਕ ਨੇ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਲੈ ਕੇ, ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਨੂੰ ਪੈਗ਼ੰਬਰੀ ਆਖਿਆ ਲੱਗਦਾ ਹੈ। ਪੈਗ਼ੰਬਰੀ ਸੰਕਲਪ ਪ੍ਰਤੀ ਚੇਤੰਨਤਾ ਨੇ ਲੇਖਕ ਨੂੰ ਅੱਗੇ ਜਾ ਕੇ ਸਕ੍ਰਿਆ ਸ਼ਬਦ ਵਰਤਣ ਵੱਲ ਵੀ ਪ੍ਰੇਰਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਸ. ਦਲਜੀਤ ਸਿੰਘ ਨੇ ਅੱਗੇ ਜਾ ਕੇ ਪੈਗ਼ੰਬਰੀ ਦੀ ਥਾਂ ਸਕ੍ਰਿਆ ਦੀ ਸੰਗਿਆ ਵੀ ਦੇ ਦਿੱਤੀ ਹੈ। ਰਹੱਸਵਾਦ ਦੇ ਪੈਗ਼ਬੰਰੀ ਸੰਕਲਪ ਮੁਤਾਬਿਕ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਨੇ ਪ੍ਰਭੂ ਹੁਕਮ ਨੂੰ ਕਰਮ ਵਿਚ ਬਦਲਣਾ ਹੈ। ਇਹ ਉਸ ਦਾ ਨਿਰੰਤਰ ਆਦਰਸ਼ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸੇ ਨੂੰ ਪੈਗ਼ਬੰਰੀ ਰਹੱਸਵਾਦ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ।26 ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦੀ ਪੈਗ਼ੰਬਰੀ ਰਹੱਸਵਾਦ ਨਾਲ ਗੁਣਾਂ ਦੀ ਸਾਂਝ ਦਰਸਾ ਕੇ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਨੂੰ ਪੈਗ਼ੰਬਰੀ ਰਹੱਸਵਾਦ ਆਖਿਆ ਹੈ।27 ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਜਿੰਨੀ ਸੌਖੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰ ਲਈ ਹੈ, ਇੰਨੀ ਸੌਖੀ ਤੇ ਸਿੱਧੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਅਤੇ ਪੈਗ਼ੰਬਰੀ ਰਹੱਸਵਾਦ ਦਾ ਸੈਮਟਿਕ ਢਾਂਚਾ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਤੇ ਪੂਰਨ ਭਾਂਤ ਲੱਗ ਸਕਣਾ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੈ। ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਸਿਧਾਂਤਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਈਸ਼੍ਵਰੀ-ਰਹੱਸਵਾਦ ਹੈ ਅਤੇ ਏਸੇ ਨੂੰ ਅਨੁਭਵੀ ਸਕ੍ਰਿਅਤਾ ਦੀ ਪੱਧਰ ’ਤੇ ਸਿਮਰਨ- ਰਹੱਸਵਾਦ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ।

‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦਾ ਆਦਰਸ਼ ਪਰਮਾਤਮਾ ਨਾਲ ਮਿਲਾਪ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਮਿਲਾਪ ਦੀਆਂ ਨਿਸ਼ਾਨੀਆਂ ਵਿਚ ਏਕੀਸ੍ਵਰੀ-ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਪ੍ਰਭੂ ਹੁਕਮ ਦੀ ਪਾਲਣਾ, ਸਹਜ ਅਵਸਥਾ ਵਿਚ ਵਿਚਰਨ, ਸੰਤੋਖੀ ਸੁਭਾਅ ਅਤੇ ਮਾਨਸਿਕ ਤ੍ਰਿਪਤੀ ਅਰਥਾਤ ਸੰਤੋਖ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਪਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਭਾਣੇ ਨੂੰ ਮੰਨਣਾ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਇਹੀ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਸਥਿਤੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਅਨੰਦ ਵੀ ਆਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ।28 ਇਹ ਗੂੜ੍ਹਤਾ ਦਾ ਭੇਦ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਅਗਿਆਨ ਅਤੇ ਅੰਧ-ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ।29

‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦਾ ਸਰੂਪ ਆਪਣੇ ਸਮੁੱਚੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਜਪੁਜੀ ਸਾਹਿਬ ਵਿਚ ਦਰਸਾਏ ਪੰਜ ਖੰਡਾਂ— ਧਰਮ ਖੰਡ, ਗਿਆਨ ਖੰਡ, ਸਰਮ ਖੰਡ, ਕਰਮ ਖੰਡ ਅਤੇ ਸਚ ਖੰਡ ਵਿਚ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਹੋਇਆ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਹੈ।30 ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਦੇ ਸਰੂਪ ਦੇ ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਅਧਿਐਨ ਗੰਭੀਰ ਵਿਸ਼ਾ ਹੈ। ਰਹੱਸਵਾਦ ਨੂੰ ਡਾ. ਅਵਤਾਰ ਸਿੰਘ ਨੇ ਮਨੁੱਖੀ ਆਤਮਾ ਦੀ ਰਹੱਸਮਈ ਅਕਾਂਖਿਆ ਦੀ ਸਰਬ- ਵਿਆਪਕਤਾ (universality of the mystical urge of human soul) ਆਖਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਰਹੱਸਵਾਦ ਦੀ ਉਸਾਰੂ ਅਭਿਵਿਅਕਤੀ ਨੇ ਲੱਗਭਗ ਹਰੇਕ ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ ਪਰੰਪਰਾ ਨੂੰ ਪਾਲਿਆ ਅਤੇ ਭਰਪੂਰ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਰਹੱਸਮਈਅਤਾ ਧਰਮ ਵਿੱਦਿਆ ਨੂੰ ਵਿਦਵਾਨ ਲੇਖਕ ਨੇ ਧਰਮ-ਸ਼ਾਸਤ੍ਰੀ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਸਭ ਨਾਲੋਂ ਅਮੀਰ ਪਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਹੈ।31 ਸਿੱਖ ਚੇਤੰਨਤਾ ਦੇ ਅੰਤਰਗਤ ਪ੍ਰਾਪਤ ਸ਼ਕਤੀ, ਨੈਤਿਕ ਚੇਤੰਨਤਾ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ। ਸੋ ਗੁਰਮਤਿ ਚਿੰਤਨ ਵਿਚ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਤੱਤਾਂ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਨੈਤਿਕ ਕੀਮਤਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਏਸੇ ਲਈ ਸਿੱਖ ਆਪਣੇ ਇਤਿਹਾਸ ਨਾਲੋਂ ਟੁੱਟ ਕੇ ਨਹੀਂ ਤੁਰਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਇਤਿਹਾਸ ਨੂੰ ਜਿਊਂਦਾ ਵੀ ਹੈ ਅਤੇ ਸਿਰਜਦਾ ਵੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਦਾ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਸੰਦਰਭ ਸੰਤ-ਸਿਪਾਹੀ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਹੁੰਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਹ ਸ੍ਵੈ-ਪਰਾਗੰਮਤਾ (Selftranscendence) ਦੀ ਅਕਾਂਖਿਆ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋ ਜਾਣਾ ਹੈ। ਇਹੀ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਯਥਾਰਥ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ‘ਸਿੱਖ ਰਹੱਸਵਾਦ’ ਨੂੰ ਸਕ੍ਰਮਕ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਪਰੰਪਰਾ (Active mystical tradition) ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਸਾਰੇ ਵਿਸਥਾਰ ਦੀ ਨੀਂਹ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ ਆਪਣੀ ਬਾਣੀ ਦੁਆਰਾ ਰੱਖ ਦਿੱਤੀ ਸੀ ਅਤੇ ਏਸੇ ਤੇ ਉਸਰੇ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਉਸਾਰ ਬਾਰੇ ਚਰਚਾ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ।